BiNDINß LIST

S 1 5 1923

J

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AECHIV FÜR RELIGIONSWISSENSCHAFT

UNTER MTTREDAKTION VON

H. OLDENBERG C. BEZOLD K. TH. PREÜSZ

HERAUSGEGEBEN VON

ALBRECHT DIETEMCH

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ZEHNTER BAND

MIT 6 TAFELN

DRUCK UND VERLAG VON B. G. TEUBNER IN LEIPZIG 1907

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Inhaltsverzeichnis

I Abhandlungen Seite Dei certi und dei incerti Von Alfred von Domaszewski in

Heidelberg 1

Die Marens -Kontroverse in ihrer heutigen Gestalt Von H. Holtz-

mann in Baden-Baden 18. 161

Eisen als Schutz gegen Dämonen Von I. Goldziher in Budapest 41

Hippolyte Par Salomon Reinach ä Paris 47

Feralis exercitus Von Ludwig Weniger in Weimar . . . .61. 229

Der Robbengott Phokos Von Otto Kern in Rostock 82

Mythologische Fragen Von Richard M. Meyer in Berlin [Schluß] 88

Aus dem Asklepieion von Kos Von Rudolf Herzog in Tübingen 201. 400

Chthonische und himmlische Götter Von Sam Wide in Upsala . 257 Blut- und Speichelbünde bei den Wadschagga Von Missionar

J. Raum in Moschi am Kilimandjaro (Deutsch -Ostafrika) . . 269

Zwei griechische Terrakotten Von A. Furtwängler in München 321

Die Festcyclen des römischen Kalenders Von Alfred von Domas- zewski in Heidelberg 333

Mythische Reste in der Paradieserzählung Von Hugo Greßmann

in Kiel 345

Der Ursprung des Larenkultes Von Ernst Samter in Charlotten- burg 368

Neue Goldblättchen mit griechischen Aufschriften Von Max Sie-

bourg in M.-Gladbach 393

Die Todsünden Von Marie Gothein in Heidelberg 416

II Berichte

1 Babylonisch -assyrische Religion Von C. Bezold in Heidelberg 104

2 Melanesien 1903 04 Von W. Foy in Köln .... 129. 295. 510

3 Religionsgeschichtliches aus den Monumenta Iudaica Von Oskar

Holtzmann in Gießen 485

4 Mikro- und Polynesien 1903/04 Von W. Foy in Köln .... 521

IV Inhaltsverzeichnis

III Mitteilungen und Hinweise

Von Th. Nöldeke (Die Selbstentmannung bei den Syrern) 150; A. Körte (Das Land der Hyperboreer) 152; B. Kahle (Sommertag) 153; Alb. Ostheide (Zum Martinsfeste) 154; F. Boll (Zu Band IX S. 185,2) 157; Bernhard Struck (Niederlegen und Aufheben der Kinder von der Erde) 158; F. Rosiger (Der Examenmann in Schul- pforte) 158.

Von Hans Meltzer (Zentralasiatischer Aberglaube) 311; Julius Boehmer (Zu Genesis 1 und 2) 314; L. Deubner (Anitschkoffs Rituelles Frühlingslied) 318; (Primitive Vorstellung von der Seele) 319; (Hubert: Etüde sommaire de la representation du temps dans la religion et la magie) 319; (Cumont: Über Mysterien des Sabazius und Judaismus) 319; (Mitteilung über Konrad Keßlers handschrift- lichen Nachlaß) 319.

Von Rostowzew (An den Herausgeber) 560; M. v. "Waldberg (Voßlers Dantekommentar) 562; Otto Weinreich (Antike Himmelsbriefe) 566; Hans Meltzer (Kind und Korn) 567.

Register Von Otto Weinreich 568.

V

I Abhandlungen

Dei certi und dei incerti

Von Alfred von Domasaewski in Heidelberg

Um die ältesten Vorstellungen der Römer vom Göttlichen zu begreifen, ist es notwendig, sich klar zu werden, wie die Menschen von den Ideen der Vernunft geleitet zur Annahme göttlicher Wesenheiten gelangen.

Die Gegenstände der Außenwelt sind uns nicht unmittelbar gegeben. Wir erhalten Kenntnis von ihnen nur durch die Reize, die sie auf unsere Sinnesorgane ausüben. Diese Reize, z. B. die Bewegung des lichttragenden Äthers, erzeugen in uns Empfindungen. Jedoch ist der Erregungszustand der Sinnesnerven, in den sie durch die Erschütterung der Ather- welle geraten, noch nicht Empfindung; erst in unserem Geiste wird die Erregung des Nerves zur Empfindung. Entsteht die Erregung, die die Atherwelle bewirkt, in einem Temperatur- nerv der Haut, so ist die Empfindung Wärme-, trifft dagegen die Atherwelle den Sehnerv, so entsteht die Empfindung der Farbe, z. B. rot. Aber Empfindung ist noch keine Erkenntnis der Außenwelt. Erst durch das Spiel der Einbildungskraft und die ordnende Kraft des Verstandes gestaltet unser Geist die Empfindungen zu Erscheinungen, z. B. die Erscheinung eines roten Blattes. Durch einen dunkeln Vorgang unseres Gemütes bringen wir die Erscheinungen unter Begriffe. Begriff ist eine Vorstellung, die durch ein gemeinsames Merkmal gleichartige Erscheinungen zusammenfaßt, z. B. das Rot als

Archiv f. Religionswissenschaft X j

2 Alfred von Domaszewski

Begriff ist eine Vorstellung, welche alle Erscheinungen, in denen wir rot wahrgenommen haben, durch dieses gemeinsame Merkmal zusammenfaßt. Deshalb sagen wir, wir haben etwas begriffen, wenn der Prozeß der Aufnahme der durch die Sinne gegebenen Erscheinungen in den Verstand sich vollzogen hat. Dann sagen wir auch, wir verstehen die Sache, wir haben sie den Begriffen unseres Verstandes unterworfen, sie ist in unserem Verstände. Um den Begriff festzuhalten mit seinem ganzen möglichen Inhalt an Erscheinungen, schaffen wir ihm einen Namen, ein Wort, das ihn bezeichnet. Dieses Wort ruft in unserem Geiste den Begriff immer wieder hervor, z. B. das Wort rot. Von diesem Begriffe können wir wieder zurück zu den Erscheinungen niedersteigen, aus denen wir ihn ab- gezogen haben. Da die Erscheinungen fast immer durch das Sehorgan vermittelt werden, so sagen wir, wir kehren zurück zur Anschauung. Wie der große Meister des Denkens es aus- gedrückt hat, Begriffe ohne Anschauungen sind leer, d. h. wir denken dabei keine bestimmten Erscheinungen; Anschauungen ohne Begriffe sind blind, erst durch den Begriff denken wir die Erscheinungen. Um mir den Begriff rot klar zu machen, d. h. mir bewußt zu werden, was ich bei dem Worte rot denke, muß ich die einzelnen Erscheinungen hervorrufen, z. B. rotes Blatt, rotes Tuch, rote Wolke, aus denen ich den Begriff rot als gemeinsames Merkmal abgezogen habe. Wer klar denken will, muß anschaulich denken, so denken, daß er die Er- scheinungen schaut. Um dagegen rot als ein vielen Erscheinungen gemeinsames Merkmal zu denken, muß ich den Begriff rot aus ihnen abziehen, abstrahieren, sonst kann ich überhaupt nicht denken, sondern die Bilder der roten Erscheinungen folgen auf- einander beziehungslos, lassen gar keine dauernde Spur in meinem Denken zurück.

Wenn eine Reihe von Erscheinungen in der Anschauung so fest untereinander, wechselweise verknüpft sind, daß die eine Erscheinung immer notwendig alle anderen Erscheinungen

Dei certi und dei incerti 3

mit hervorruft, so empfinde ich einen Zwang der Verknüpfung dieser Erscheinungen zu einer Einheit, dem ich mich nicht entziehen kann. Z. B. ich sehe die Linde vor meinem Hause als eine Erscheinung, so ist das eine Verflechtung von Einzel- erscheinungen: Größe, Gestalt, Gliederung des Stammes, der Zweige, Blätter, Blüten, alles in einer bestimmten Aus- dehnung, Form, Farbe des einzelnen, alles sich gegenseitig bedingend. Dieser Zwang zur Verbindung der Einzel- erscheinungen führt mich auf die Vorstellung einer gemein- samen Ursache für alle diese Einzelerscheinungen, deren Ver- flechtung die Linde ist. Ich vergewissere mich über das Dasein dieser Ursache durch den Tastsinn, die Berührung. Hier finde ich etwas außer mir, das meinem Ich sich entgegen- setzt, ihm entgegensteht, den Gegenstand. Ich darf aber nie vergessen, daß dieser Gegenstand kein Ding an sich ist, d. h. etwas, das unabhängig von meinem Geiste da ist. Der Gegen- stand ist nur ein durch einen Schluß meines Verstandes ge- formtes Etwas.

An solchen Gegenständen der Außenwelt nehme ich Ver- änderungen wahr. Ich bemerke in der Verflechtung der Er- scheinungen, die den Gegenstand ausmachen, einzelne Er- scheinungen, die auftreten, um wieder zu vergehen. So nehme ich an jenem Lindenbaume wahr ein Zittern des Wipfels, eine Bewegung der Zweige, ein Rauschen der Blätter, ein Duften der Blüten. Woher kommen diese Veränderungen an den Gegenständen? Das ist die unendlich schwierige Frage für das erste Denken. Nun sind wir uns bewußt, daß wir selbst Veränderungen unseres eigenen Zustandes durch einen Entschluß unseres Willens hervorrufen. Wie wir unsere Glied- maßen bewegen, so bewegt der Baum seine Zweige, wie wir unsere Stimme ertönen lassen, so der Baum sein Rauschen. Dies führt uns darauf, die Veränderung an den Gegenständen der Außenwelt auf Ursachen zurückzuführen, die unserem Willen gleichartig sind. Dann ist die uns umgebende Natur von

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wollenden Ursachen erfüllt, deren Wirkungen überall da hervor- treten, wo wir eine Veränderung an den Gegenständen der Außenwelt wahrnehmen.

Die unbestimmte Ursache solcher Wirkungen nennen die Römer numen, ein wollendes Wesen. Überall ist der Mensch im Naturzustande den Wirkungen des Numen ausgesetzt, die sein ganzes Leben bestimmen, deren Übermacht er sich nicht entziehen kann, so daß er durch Unterwerfung unter das Numen dessen schädlichen Einfluß abzuwehren, den günstigen herbei- zurufen sucht. Diese Verehrung des Numen ist wieder eine Vorstellung, die der Mensch dem Verhältnis der Menschen untereinander entnommen hat. Wie der Schwächere unter den Menschen durch Unterwerfung, Verehrung, durch Gaben und Spenden den Willen des Mächtigeren sich geneigt zu machen sucht, so verfährt der Mensch auch gegenüber dem Numen. Mars pater, te precor quaesoque ut sies volens propitius mihi.

Wenn Veränderungen an den Gegenständen der Außenwelt auftauchen, um wieder zu vergehen, so steigert sich auch die Wirkung des Numen bis zu einer gewissen Höhe, um wieder zu verschwinden. In gewissen Augenblicken erreicht die Wirkung . des Numen einen höchsten Grad, wird sinnfällig. Hier be- mächtigt sich der Verstand der Erscheinung, bringt sie unter einen Begriff, indem er ihr einen Namen gibt. So sind die sich wiederholenden augenblicklichen Wirkungen des Numen im Namen festgehalten, z. B. der Blitz. Unter diesem Namen wird das Numen Gegenstand der Verehrung. Man ist sicher, indem man das Numen unter diesem Nomen als fulmen anruft, auch die bestimmte durch das Nomen bezeichnete Wirkung des Numen zu verehren.

Gerade weil das Numen seinem Wesen nach ganz un- bestimmt ist und nur an seiner Wirkung kenntlich, die im Augenblick entsteht und vergeht, wurden die Körner bestimmt, jeden Augenblick der stärksten Wirkung zum Gegenstand der Verehrung zu machen. Wenn bei einer bestimmten Handlung,

Dei certi und dei incerti 5

die der Mensch vornimmt, die Wirkungen des Numen in einer Reihe von Augenblicken stärkster Äußerung hervortreten, so haben die Römer alle diese Augenblicke unter Begriffe gebracht, mit Namen belegt und sie vor Beginn der Handlung der Reihe nach angerufen, um sicher zu sein, daß für die ganze Dauer der Handlung das Numen den Menschen geneigt sein werde. Am anschaulichsten ist diese römische Denkweise für die Bestellung des Ackers überliefert.1 Beim Fluropfer hat nach Fabius Pictor der flanien außer Tellus und Ceres zwölf Götter anzurufen. Sie entsprechen ebensoviel Handlungen, adus, des Landmannes.2 Der vervador für das erste Durchackern des Brachfeldes, der reparator für das zweimalige Durchpflügen, der imporcitor für das dritte und endgültige Pflügen, bei welchem die Furchen, lirae, gezogen und die Ackerbeete porcae aufgeworfen werden, der imitor für das Einsäen, der obarator für das Über- pflügen nach der Aussaat, der occator für die Überarbeitung des Ackers mit der Egge, der saritor für das Jäten, sarire, oder Ausreuten des Unkrautes mit der Hacke, der subruncinator für das Ausraufen des Unkrautes, der messor für die Tätigkeit der Schnitter, der convedor für die Einfahrt des Getreides, der ronditor für das Aufspeichern des Getreides, der promitor für die Herausgabe des Getreides aus den Speichern. Solche Götter f nannten die Pontifices 3 proprii dii, qui singidis actibus praesunt, besondere Götter, die den einzelnen Handlungen vorstehen. Das Anrufen einer solchen Götterreihe heißt indigitare und die Reihe der Götter, welche eine solche Litanei bilden, indigitamentum. Für alle Handlungen des Lebens hatten die Römer solche Litaneien.

1 Usener Götternamen, 76.

' Servius Georg. 1, 21. Fabius Pictor hos deos enumerat quos invocat flamen sacrum cereale faaeus Telluri et Cereri: Vervactorem. Reparatorem, Inporcitorem, Insitorem, Obaratorem, Occatorem, Sarritorem, Subruncinatorem , Messorem, Convectorem , Conditorem. Promitorem.

* Servius ad. Aen. 2, 241.

6 Alfred von Domaszewski

Meist sind diese Götter nur innerhalb der Litaneien selbst Gegenstand der Verehrung. Aber es ist möglich, daß ein solcher Augenblicksgott sich loslöst aus der Reihe, daß das Numen, welches die durch ihn bezeichnete Wirkung hervorruft, Gegenstand besonderer Verehrung wird. Das ist geschehen bei dem Conditor. Dieser ist nach seiner Bildung ein nomen agentis, das eine Handlung, einen actus, bezeichnet. Indem bei der Bergung des Getreides ein dauernder Zustand eintritt, wird für das geborgene Getreide ein besonderes Numen consus angerufen, das wieder in seiner grammatischen Bildung die dauernde Wirkung des numen erkennen läßt.

Alle diese Wirkungen, die eintretenden Veränderungen an den Gegenständen der Außenwelt, werden betrachtet als Lebens- vorgänge, nach Analogie des menschlichen Lebens und der Veränderungen, die dieses Leben im Zustande der Menschen hervorruft. Alles Leben beruht, nach menschlicher Art gedacht, auf männlicher Zeugung und weiblicher Empfängnis. Wie sollte man entscheiden, ob die Wirkung des Numen dieser oder jener Art sei? Daher ist es eine häufige Erscheinung in den Reihen der Indigitamenta, daß derselbe Begriff männlich und weiblich nebeneinander angerufen wird.1 So steht neben Liber eine Libera, neben Faunus eine Fauna, Worte, die die schöpferische Kraft des großen Numen der Erde, Tellus, be- zeichnen, für das Leben der Pflanzen und Tiere.2

Weit wichtiger für das Leben der Menschen als die Wirkungen, welche die Augenblicksgötter der Indigitamenta bezeichnen, sind jene, die als stetige Äußerungen des Numen erscheinen, wie das Licht, das vom Himmel niederströmt. Da diese Wirkungen dauernd auftreten, so sind sie auch Gegen- stand dauernder Verehrung und erscheinen als Ausfluß weit mächtigerer Numina, als jene Augenblickswirkungen der Litaneien. Das Licht, das vom Himmel ausgeht, ist von allen

Usener Götternamen 33. 77. ■ Weetd. /.ritsrlir. 14, 1906, 73 ff.

Dei certi und dei incerti 7

Wirkungen, die der Mensch von der Außenwelt erfährt, die mächtigste. Deshalb erhält der Himmel, der solche Wirkung entsendet, den höchsten Platz in der Verehrung. Das gleiche gilt von der Erde Tellus, die alle Pflanzen und Tiere und selbst den Menschen hervorbringt.1

Die dauernde Wirkung führt auch auf die Vorstellung einer dauernden Ursache, auf eine feste Umgrenzung des Xurnen. das sich von allen anderen göttlichen Einflüssen, die sich dauernd oder im Augenblick äußern, unterscheidet. Nun entdeckte man an den so umgrenzten Numen immer neue Wirkungen, wie am Himmel die Bildung der Wolken, das Niedergehen des Regens, die Erzeugung der Bewegung in der Luft bis zum Orkan, den feurigen Blitz, der den Wolken entfährt, mit seinem Nachhall, dem Donner. Waren diese Wirkungen ursprünglich als Augenblickswirkungen eines un- bestimmten Xumen erschienen und jede Wirkung, sobald sie sinnfällig wurde, z. B. der einzelne Blitz, einzeln verehrt worden-, so gewannen sie allmählich eine feste Beziehung auf eine gemeinsajne Ursache, den Himmel, von welchem sie alle ausgingen. Unter den Erscheinungen der Atmosphäre tritt so eine feste Verknüpfung ein, ein wechselseitiges Sichbedingen. Der Zwang der Verbindung führte auch hier zur Bildung eines Gegenstandes, der aber mit einem Willen erfüllt ist, also einer Person. Diese Person sammelt die Wolken, gießt den Regen nieder, entsendet das Licht, schleudert den Blitz. Der persönlich gedachte Gott ist nicht anders entstanden als der persönlich gedachte Baum. Wie der im Baume lebende Wille sich in Wirkungen äußert, so auch der persönlich gedachte Himmel. Durch die feste Umgrenzung des Xumen und die dauernden Wirkungen seiner Willensäußerungen ist der persönliche Gott erwachsen, der deus. Der Mensch hatte' den Gott nach dem Urbild seines eigenen Geistes geschaffen.

1 Dieterich Mutter Erde. * Usener Rhein. Mus. 60, 1905, lff.

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Allerdings jene Sicherheit, welche für das Dasein der körper- lichen Gegenstände der Außenwelt der Tastsinn durch die Merk- male der Ausdehnung und des Widerstandes gewährt, konnte man für die geistigen Personen nicht gewinnen. Aher auch die körperlichen Gegenstände halten wir nur deshalb für wirklich, nicht eingebildet, durch die Phantasie uns nur vorgespiegelt wie im Traume, weil sie etwas wirken. Die geistigen Persönlich- keiten wirken gleichfalls, also sind sie wirklich. So schlössen die Römer, und so schließen unsere Materialisten, wenn sie von den Kräften der Natur mit jenen Worten der Verehrung sprechen, welche die Gottes Verehrer von Gott gebrauchen. Und doch beruht ihr Glaube an das Dasein jener Kräfte nur auf deren Wirkungen, wie der Glaube der Römer vom Dasein des Juppiter. Indem sie alles Geistige überwunden haben, sind sie in Wahrheit zur primitivsten Form römischen Denkens, zur Verehrung von Numina zurückgekehrt. Denn wenn das Wort Kraft in der Anschauung noch etwas bedeuten soll, so bedeutet es gewollte Wirkung. Die wahren Naturforscher, die alles sind, nur keine Monisten, haben den Begriff Jfar&ft aus der Naturerklärung ausgeschaltet.

Nachdem der deus Gestalt und Persönlichkeit gewonnen, werden die Wirkungen, die einst sein unbestimmtes Numen ge- äußert hatte, zu seinen Eigenschaften. Auch als Eigenschaften sind diese Wirkungen Gegenstand der Verehrung, aber nur insoweit, als sie an dem deus erscheinen, der der Träger dieser Eigenschaft ist.1 Eine dieser Eigenschaften bezeichnet das Wesen des Gottes am deutlichsten. Es ist eben jene Wirkung, die einst als die stärkste Äußerung seines Numen galt, wie am Himmel das Licht, an die sich die anderen Wirkungen anschlössen, als das festumgrenzte Numen entstand, aus dem der persönliche deus erwuchs. Im Gebet werden diese Eigen- schaften angerufen, und der Name des Gottes, der der Träger

1 Festschrift für Otto Hirschfeld, 1903, 243.

Dei certi und dei incerti 9

der Eigenschaft ist, tritt im Besitz anzeigenden Genetiv hinzu.

Gellius N. A. 13, 33: Coniprecationes deorum immortalium. quae ritu Romano fmrtt, > ipositae sunt in libris sacerdotum popidi t in plerisque antiquis orationibus. In Jtis scriptum est: Luam Saturni, Salaciam Neptuni, Horam Quirini, Virites Quirini, Maiam Volcani, Hanau Iuitonis, Moles Martis, yerionem Martis.

Am klarsten läßt sich die Bedeutung der Eigenschafts- götter bei der Salacia Neptuni entwickeln. Neptunus ist der Gott der Quellen und fließenden Gewässer.1 Salacia, die von - , salax abzuleiten ist, dieses wieder von salire, ist die Spring- kraft der Quelle, welche Eigenschaft das Wesen des Gottes Neptunus aufs schärfste bezeichnet. Neben Salacia stehen in den Inschriften die Vires Neptuni, seine Kräfte. Einst, als man das unbestimmte Numen der Quellen und fließenden Ge- wässer verehrte, rief man in einer Litanei seine Wirkungen an, darunter auch Salacia. Sie hat sich behauptet, alle anderen Wirkungen sind in das zusammenfassende Vires verblaßt. Doch sind damit die Einzel Wirkungen aus dem Glauben nicht ver- schwunden. In einem Falle, den moles, Strebungen, des Mars läßt es sich noch zeigen, daß ihre besondere Wesenheit ganz stark empfunden wurde. Sie treten hervor in den Beinamen der Legionen, rapax die stürmisch andringende Kraft des Kriegsgottes, fulminata die mit der Gewalt des Blitzes wirkende Kraft, ferrata das feste Beharren im Widerstände.

Noch in einer anderen Weise wußten die Römer die langen Reihen der Litaneien zu verkürzen, indem sie das erste und letzte Glied nannten. So wurde der Gott des Anfanges Ianus angerufen als Patulcius Clusius, Namen, die die ganze Reihe der Wirkungen, die vom Beginn einer Handlung bis zu ihrem Ende verlaufen, zusammenschließen. Denn nach der Auffassung

1 We8td.Korr.-Bh 1896. 233.

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der Römer bestimmt der Anfang mit Notwendigkeit das Ende. Quod initio vitiosum est, non potest tractu iemporis convalescere. Als dieses Numen ganz persönlich geworden, wird lanus am Anfange jedes Gebetes angerufen, damit sein Numen die im Gebete erflehte Wirkung während des ganzen Verlaufes der Handlung gnädig begleite.

Wie wir sahen, wurden die Wirkungen des Numen, durch deren Zusammenschluß der persönlich gedachte Gott, deus, entstand, als seine Eigenschaften verehrt. So treten diese Wirkungen wieder hervor in den Beinamen des deus, Juppiter Lucetius, der Sender des Lichtes. Einst, als man das un- bestimmte Numen des Himmels verehrte, rief man das Licht selbst an.

Es ist aber auch möglich, daß eine Eigenschaft, welche eine stärkste Wirkung des Numen bezeichnet, in einem Stadium, wo die Bildung des abgegrenzten Numen schon vollendet war, sich loslöst und dauernd als die Wirkung eines selbständigen Numen verehrt wurde. Das geschah bei den Tempestates.1 Diese Sturmgottheiten sind für die Latiner die einzigen wirkenden Kräfte des Meeres. Als echte Bauern empfanden sie jtaQa frlv ccVog aTQvystoio nichts als das Grauen vor dem Wüten dieser Unholdinnen. Doch heißt Juppiter noch auf den In- schriften einer späten Zeit tempestatium divinarum potens. Die Tempestates sind Wirkungen seiner Potestas.

So stehen .bei den Römern alle Formen des Göttlichen nebeneinander. Die Augenblicksgötter der Indigitamenta, die gar nicht auf ein einheitliches Numen zurückgeführt werden. Die festumgrenzten Einzelnumina von dauernder Wirkung, wie Consus und Tempestates. Das ausgebreitete Numen, das mancherlei Wirkungen äußert, aber keine Persönlichkeit ge- winnt, wie der Gott des Waldes Silvanus, der in der adjek- tivischen Bildung seines Namens das Numen noch erkennen

1 Westd. Korr- VA. 1898, 112.

Dei certi und dei incerti 1 [

läßt, das im Walde waltet.1 Endlich der persönliche deus, mit seinen Eigenschaften wie Juppiter. Es ist ein unendlicher Reichtum an Bildungen, der das Verhältnis des Menschen zur Natur zu erfassen sucht, allen Wirkungen des Göttlichen gerecht werden will, jedem Grade geistiger Entwickelung gemäß ist

Der deus wurde immer persönlicher, dem Menschengeiste immer ähnlicher gedacht, bis er endlich auch der Träger sitt- licher Eigenschaften wird. Das Himmelslicht, persönlich Juppiter, das überall hindringt, dem nichts verborgen bleibt, wurde der Träger der sittlichen Eigenschaft des Rechtes und der Treue, so daß, wo immer die Menschen zu bindenden Satzungen zu- sammentreten, dem Rechte seinen Lauf lassen, dies nur ge- schehen kann unter dem Lichte des Himmels. -

Der zur vollen Persönlichkeit erstarkte Gott gewinnt auf Grund seiner sittlichen Eigenschaften eine selbständige Aus- bildung, die die Naturwirkungen seines ursprünglichen Wesens ganz zurücktreten läßt. Am klarsten ist dies bei Mars, dessen Naturbedeutung durch die einseitige Betonung seiner Virtus. der männlichen Kraft, verdunkelt ist.3 Er ist der Träger der nationalen Tugenden, Honos und Virtus4, das Urbild des Römers und so der Stammvater seines Volkes.

Das Himmelslicht wurde auch die Ursache für die Vor- stellung eines Weltganzen.5 Dieses Licht, das vom Himmel ausgeht, umspielt alle Gegenstände der Außenwelt und dringt von den fernsten Sternen zu uns. Indem wir den Strahlen des Lichtes folgen, verbinden wir die Gegenstände der Außen- welt, es leitet uns von der nächsten Umgebung in immer weitere Fernen bis in die Unendlichkeit des Weltraumes, und von den Sternen kehren wir zurück auf die festgegründete Erde. Der Gedanke eines großen Zusammenhanges der Natur, einer steten Wechselbeziehung aller Dinge unter dem Himmel

1 Philologus 1902, lff. * Usener Götternamen 177 ff.

s Philologus 1902, 9 f. J Archiv für Eeligionsw. 9, 309.

■ Kant Kritik der reinen Vernunft l.Anfl., 213.

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entstand. Als der Himmel sich zum persönlichen Juppiter ge- staltete, wurde dieser deus der Lenker des Weltganzen, das sein Licht durchströmt. Die anderen Götter treten hinter ihm zurück in ein Verhältnis der Abhängigkeit. Ein Reich der Götter entsteht nach Art des menschlichen Staates, wo jeder deus nach dem Maße seiner Wirkungen einen bestimmten Einfluß übt.

Auch jene römischen Götter, die so zu wirklichen dei geworden sind, verleugnen nie ganz ihren Ursprung aus den begrifflichen Göttern der Indigitamenta. Jene völlige Mensch- werdung der Olympier Homers, deren Leben die durchsichtige Einkleidung menschlicher Verhältnisse ist, hat sich in der römischen Götterwelt niemals vollzogen. Götterehen, Götter- söhne kennt der römische Glaube nicht. Unnahbar bleiben sie den Menschen. Man ruft sie an im Gebete als pater und mater zum Zeichen der Unterwerfung unter ihren Willen; wie der Sohn dem Gebote des Pater familias sich fügt. Der sittlich strenge Gehorsam, der das Familienleben der Römer beherrscht, die Pietas, ist der Sinn der römischen religio.

Nur bei Tellus hat die geheimnisvoll-lebenschaffende Kraft dem Namen mater die physische Bedeutung dauernd erhalten. Neben ihr verehrten die Römer einst, gleich den alten Indern, nur das Morgenrot mater Matuta, als weibliche Gottheit. Wer je auf einem ragenden Gipfel der Hochalpen oder in der unbegrenzten Einsamkeit der Wüste das Erwachen des Tages erwartet hat, wie das erste leise Erröten des Osthimmels zu immer tieferem und tieferem Purpur sich steigert, bis endlich die strahlende Sonne aufleuchtet, der wird das Naturempfinden bewundern müssen, dem das Morgenrot das Licht gebar.

Doch war es den Römern unmöglich, aus ihrer Götter- welt einen Monotheismus zu erzeugen. Denn das festumgrenzte, begriffssichere Wirken der römischen Götter konnte niemals zu einer Einheit zusammenfließen. Das hätte die Wirkung in ihrer sinnfälligen Klarheit aufgehoben, jede Verehrung der Gottheit unmöglich gemacht.

Dei certi und dei incerti 13

Als am Ende des dritten Jahrhunderts das Christentum seinen Siegeslauf begann, war der Glaube der Römer im Volke völlig lebendig. Unter so vielen Zeugnissen will ich nur eines hervorheben, einen Altar, der in Wien gefunden wurde, aus der Zeit des Kaisers Probus. Man liest darauf folgende Götter: Neptuno, Salaciae, Xymphis. Danuvio, Acauno. Die Nymphae sind die persönlich gewordenen Vires Neptuni. Acaunus ist der Wienfluß.1 Nun muß man bedenken, daß Salacia außer auf .' dieser Inschrift nur in jener Gebetsformel genannt wird. In dem halben Jahrtausend, das beide Zeugnisse trennt, hatte der Glaube unerschüttert weiter gelebt.

Die eisenharten Schädel der römischen Bauern wollten von dem Glauben ihrer Väter nicht lassen, wenn auch Isis, Tanit, Cybele in den Städten, Mithras in den Lagern längst Herrscher geworden waren. Daher die patres ecclesiae die Dämonen der pagani, der Bauern, als Blendwerk des Teufels zu bekämpfen nie müde wurden. Ohne allen Erfolg. Die Kirche mußte sich bequemen, die alten Heidengötter auf die Namen christlicher Heiligen zu taufen. So hatte sie Ruhe. Ein glänzendes Bei- spiel dieser Entwicklung besitzen wir in Heidelberg.2 Auf dem Heiligenberg verehrten die Germanen den Lichtgott Wuotan. Die Römer setzten an seine Stelle den Mercurius Cimbrianus, der in seinem Beinamen den Germanen verrät. Die Kirche konnte ihn nicht meistern, bis Michael, der Dämonenkämpfer3, an seine Stelle trat. Seine Kirche liegt in Trümmern, sein Kloster deckt der Wald; denn unsere bildungsfrohe Musenstadt hat es nicht der Mühe wert gefunden, das Dunkel zu lösen, das über ihrer eigenen Vergangenheit ruht.

Nach dieser allgemeinen Darlegung über das Wesen der römischen Götter ist es möglich, den Begriff der dei certi und incerti festzustellen. Varros Ansicht wird klar ausgesprochen

1 Festschrift für Otto Hirschfeld, 1903, 246.

1 Zangemeister CLL. XIII, 2 S. 224.

s Gothein Die Kulturenticickelung Süd -Italiens, 111 ff.

14 Alfred von Domaszewski

in der schon erörterten1 Stelle Servius ad Aen. 2, 141 ponti- fices dicunt singulis actibus proprios deos praeesse. hos Varro certos deos appellat. Wenn eine bestimmte Wirkung von einem sicher zu erfassenden Numen ausgeht, so ist der deus, der den actus, die menschliche Handlung, beeinflußt, certus. Es kann gar kein Zweifel darüber sein, welches Numen die Ursache der Wirkung war. So ist der Vervactor2 ein certus deus. Denn nur von ihm geht die Wirkung aus, die sich bei der Handlung des ersten Pflügens äußert. Daher sagt auch Arnobius ganz richtig adv. gen. 2, 65: dei certi certas apud vos habent tutelas, licentias, potestates, neque eorum ab aliquo id, quod eins non sit potestatis ac licentiae, postulatis. Man ruft im Gebet immer jenes Numen an, von dem man die für den actus, den man vornimmt, entscheidende Wirkung erwartet. Juppiter fleht man um Regen an3, nicht Mars. Der persönlich gewordene deus ist vor allem ein deus certus. Varro hat den dei certi dei incerti entgegengesetzt und diese Götter in einem beson- deren Buche seiner Antiquitates behandelt. Aus diesem Buche hat Augustinus c. d. 7, 17 die Worte aufbewahrt: cum in hoc libello dubias de diis opiniones posuero, reprehendl non debeo. Gewiß nicht. Denn nach dem Früheren sind dei incerti solche, wo die Wirkung nicht auf einen bestimmten Gott zurückgeführt werden kann, dann natürlich auch jene Götter, deren potestas nicht klar ist. Daß Varro dei certi jene Götter genannt, von denen er als Varro etwas wußte, jene incerti, von denen er in seiner beschränkten Weise eben nichts wußte4, das zu glauben, wie man uns jetzt zumutet, übersteigt allen Glauben.

Denn deus certus ist ein fester Begriff des römischen Pontifikalrechtes. Das sagt ausdrücklich Livius 27, 25: Mar- cellum aliae atque aliae ohiectae animo religiones tmcbant, m >/it/bus, quod, cum hello Galltco ad Clastidium aedem Honoris et

1 Vgl. oben S. 6. * Vgl. oben S. 5. s Vgl. oben S. 7. * WiBsowa Gesammelte Abhandlungen, 306 ff.

Dei certi und dei incerti 15

1'iiiutis vovisset, dedicatio enci ftcibus impediebatur, qiiod

negdbant unum cell am amplius quam um dco1 recte dedicari, quia, si de cado facta anä prodtgü aUquod in m factum esset, difficilis procuratio foret, quod utri deo res divina fieret, sciri non passet: neque emm duobus nisi eertis deis una hostia fieri. Dei certi sind auch hier solche, von denen es feststeht, daß eine bestimmte Wirkung nur von ihnen ausgehen kann. Aber warum sind Honos et Yirtus keine dei certi? Man muß be- denken, was virtus ist. Es ist die männliche gedachte Wirkung ganz im allgemeinen, von welchem Gotte sie auch ausgehen mag. Wir sahen oben, daß Xeptunus vires besitzt, ebenso Quirinus virites. Mars hat Virtus, Xerio genannt. Juppiter äußert Yirtus als Feretrius und Stator.2 Demnach sind Honos et Virtus Eigenschaftsgötter, die nur durch den Träger, an dem sie erscheinen, bestimmte Beziehung gewinnen. Marcellus selbst hatte durch die Art seines Gelübdes den Zweifel be- gründet. Er gelobte vor der Schlacht sub conditione des Sieges Honos und Virtus einen Tempel. Die conditio existens, der Sieg, hatte die Unsicherheit geschaffen. Denn in jener Schlacht tötete er den Gallierkönig Viridomarus mit eigener Hand und gewann die spolia opima. Eine Tat, die die Wir- kung des Juppiter Feretrius war, dem die spolia opima als Siegesdank gebührten. Also war es seine Virtus, die die Wir- kung, den Sieg, erzeugt hatte. Marcellus hatte an Mars ge- dacht, den gewöhnlichen Träger der Virtus Romana, und auf jeden Fall den Gott, dessen Virtus er meinte, nicht genannt. Daher der berechtigte Zweifel der rechtskundigen pontifices. A\ enn ich dagegen Virtus als eine Sondergottheit verehre, wie Usener sagt, als einen proprius deus, wie der alte Varro sagt, so ist sie ihr eigenes Numen, und die Wirkung hat volle Be- stimmtheit der Beziehung. Denn dann führe ich den Eigen-

1 Die Lesart des Spirensis amplius quam uni deo ist einzig richtig, das duobus der anderen Handschrift falsche Verbesserung. * Festschrift für Otto Hirsch feld, 245.

16 Alfred von Domaszewski

schaftsgott auf das zurück, was er ursprünglich war, einen Sondergott.

Gleichartige Wirkungen von verschiedenen Numina ge- äußert, können zu einer Göttergestalt mit eigenem Numen ver- schmelzen. Auf diese Weise ist Iuno geworden. Die Römer nannten iuvenis den Mann in der Vollkraft der Jahre. In ihm äußert sich die Iuno genannte Wirkung, das Mark und die Fülle, die sich immer erneuend erschafft. Als eine Wirkung des Juppiter ist es Iuventas, deren Kultstätte auf dem Kapitol älter war als der Tempel des Juppiter. Am Himmel erscheint sie als Iuno Lucina, das sich immer erneuende Mondlicht. Die schöpferische Kraft im Weibe, die immer neues Leben gebiert, ist Iuno, wie im Manne, die zeugende Genius. Im ganzen Volke wirkt Iuno Populona, und die alten Verbände des Geschlechterstaates, die curiae, verehren Iuno Curitis. Mars, der Gott des Sommerlebens der Natur, beginnt an den Kalendae Martiae. dem Festtage der Matronae, diese Wirkung zu äußern, die im Monate Iunius, an dessen Kalendae sein einziger Tempel geweiht ist, ihr höchstes Maß erreicht, um im Oktober ab- zusterben. Neben Quirinus steht Iuno Quiritis. Der den ganzen Verlauf der sich erneuenden Wirkung beherrschende Ianus heißt Ianus Iunonius. Auf mancherlei Weise äußert Tellus mater diese Wirkung, weshalb die Erdgöttinnen der Gallier, die Matronae, römisch Iunones heißen. Alle diese Wirkungen, in einer Göttergestalt zusammengefaßt, bilden Iuno regina, die Genossin des weltherrschenden Juppiter optimus maximus. .

Das Werden und Weben der römischen Welt von Numiua kann man im Bilde des Entstehens dieser körperlichen Welt anschauen. Wie die Körper in gasförmigem Zustand unsichtbar und unfaßbar schweben, so walten die religiösen Vorstellungen im Zustande der Augenblicksgötter in zahllosen Einzelgebilden. Die Gase verdichten sich zu flüssigen Körpern, erhalten Kon- sistenz mit der Neigung, in den ursprünglichen Zustand zurück-

Dei certi und dei incerti 17

zukehren, so verwachsen zahlreiche Augenblicks Wirkungen zu umgrenzten Numina, mit der Fähigkeit, sich wieder loszulösen. Der feste Zustand des Körperlichen ist ein Bild der festen Einheit der persönlichen dei, die wie das feste Körperliche in ihren Eigenschaften beharren. In den festen Körpern bildet der Menschengeist immer edlere Formen, wie er den geschlossenen Stoff des persönlichen deus mit immer erhabenerem Leben erfüllt.

Solche Auffassung widerstreitet den herrschenden Lehren. Sie findet aber eine sichere Stütze in Useners tiefgedachtem, tiefgelehrtem Buche über die Götternamen.

Archiv f. Religionswissenschaft X

Die Marens -Kontroverse in ihrer hentigen Gestalt

Von H. Holtzmann in Baden-Baden.

I Das schon seit einigen Jahren neuerwachte und unsere un- mittelbare Gegenwart vielfach in überraschender Kräftigkeit be- wegende Interesse für das „Leben -Jesu -Problem" richtet sich naturgemäß in erster Linie auf die Quellenfrage. Gibt es denn hierüber überhaupt einen sicheren Anhaltspunkt? Negativ aller- dings, sofern das vierte Evangelium als Geschichtsquelle mit den drei ersten nicht konkurrieren kann. In erster Linie handelt es sich jedenfalls immer um das zwischen den drei sog. Synoptikern bestehende schriftstellerische Verhältnis, und auch da hat sich die ganze Streitverhandlung längst zugespitzt in der mit den Namen Matthäus und Marcus gekennzeichneten Alternative.1 Aber auch diese ist im Grunde mindestens, soweit literarische Kritik in Frage kommt, reif zur Entscheidung. Niemand, der die gleichzeitig (1899) erschienenen Bücher von P. Wernle „Die synoptische Frage" und J. Hawkins „Horae synopticae" wirk- lich gelesen hat2, zweifelt noch daran, daß die gemeinsame

1 Vgl. den sachkundigen Bericht des Direktors des Priesterseminars in Perugia Umberto Fracassini La critica dei vangeli nel secolo XIX: Studi religiosi 1901, S. 30 — 52, 309 — 331.

J Das ist leider gerade bei berufenen wie unberufenen Teilnehmern an der Debatte erweislich selten genug der Fall. Mit Recht beklagt sich Harnack Lucas der Arzt 1906, S. 19 über die bei uns wahrnehm- bare Unbekanntschaft mit Hawkins. Unter Hinweis auf Wernle« Buch verzichten jetzt Johannes Weiß Die Schriften des Neuen Testa- ments I*, 1907, S. 36 und H. H. Wendt Die Lehre Jesu1 1901, S. 7 f. auf eine erneute Durchführung der „je länger, desto sicherer zur Geltung gebrachten sog. Zweiquellentheorie", wonach nämlich die synoptische

H. Holtzmann Die Marens - Kontroverse in ihrer heutigen Gestalt 19

Wurzel der synoptischen Texte, das eigentliche Stammkapital unserer Evangelien, im Marcus vorliegt, wie das übrigens schon vorher Herder und Lachmann, Wilke und Weisse, Ranke und Güder, Bruno Bauer und Volkmar, H. Ewald und Meyer, Hitzig und Reuß, A. Ritschi und K. Weizsäcker, A. und J. Reville von verschiedensten Ausgangspunkten aus dar- getan hatten. Vollends in den letzten 40 — 50 Jahren ist die rein schriftstellerische Frage entschieden worden, soweit über- haupt ein literarisches Problem zu lösen ist, durch sorgfältigste Sprachvergleichung (der Marcustext ist bei den späteren in zwei charakteristischen Richtungen konsequent gräzisiert), durch Analyse des Aufbaues und der Komposition (die Gruppierung der einzelnen Stücke ist bei den späteren, die immer wieder zum Faden des Marcus zurückkehren, durch Um- und Neu- ordnung der bei diesem vorfindlichen Reihenfolge nach Maßgabe der eigentümlichen Gesichtspunkte des Matthäus und Lucas bedingt), durch Beachtung des gemeinsamen Sprachgutes (wo Matthäus und Lucas mit Marcus zusammengehen, sind die Worte und Sätze, darin sie übereinstimmen, immer diejenigen des Marcus, wo sie von diesem abweichen, entfernen sie sich auch voneinander), durch richtig angewandte historische Methode (ein Fortschritt in der zur Katastrophe führenden Entfaltung der messianischen Fahne nur noch im kurzen Evangelium zu konstatieren, in den längeren herrscht Gleichmäßigkeit, am durchgängigsten bei Johannes; ganz fehlt sowohl die legen- darische Vorgeschichte des Matthäus und Lucas, als die meta- physische Einleitung des 4. Evangelisten). Man darf nur die anerkanntesten und verdientesten Forscher und Mitarbeiter, welche dieses Gebiet jetzt aufzuweisen hat, befragen: auf diesen Punkt stimmen fast alle, Deutsche wie Ausländer, Europäer

ETangelienliteratnr sich anf den beiden Grundmauern des Marcus, bzw. Urmarcus, und der Spruchsammlung, bzw. Urmatthäus, erbaut. Weiter verweist Wendt mit Fug und Recht auch auf A. Jülicher Einleitung in das Xeue Testament, bm&6, 1906, S. 274 f., 297 f.

2*

20 H. Holtzmann

wie Amerikaner, zusammen, und für die überwiegende Mehr- zahl ist die „Marcushypothese" überhaupt keine Hypothese mehr.1 Auf der Gegenseite begegnen neben gelehrten Vertretern der Tradition, wie A. Klostermann2 und Th. Zahn3, von unabhängigen Forschern4 jetzt nur noch A. Hilgenfeld5 und A. Merx6 — jener als in die Gegenwart hereinragender Zeuge

1 Statt einer langen Liste sei hier bemerkt, daß mit Ausnahme der oben aufgeführten Gegner alle in den folgenden Anmerkungen weiter- hin zu berücksichtigenden Autoren, darunter fast sämtliche Stimmführer der heutigen wissenschaftlichen Theologie, wofern sie überhaupt eine be- stimmte Stellung zu dem Problem einnehmen, durchaus zu der Priorität des Marcus halten, wenn sie auch, wie sich zeigen wird, den Quellen- wert desselben für Gewinnung eines wissenschaftlich gerechtfertigten Lebensbildes Jesu sehr verschieden abschätzen.

8 Das Marcusevangelium nach seinem Quellenwerte für die evan- gelische Geschichte 1867.

8 Einleitung in das Neue Testament* II, 1900. Bas Evangelium des Matthäus* 1905. Hinter dem Gelehrten steht eine große Herde von Traditionalisten bzw. Ignoranten.

4 Über Badham und die beiden Schweizer Hadorn und Bolliger und ihre dilettantenhaften Veröffentlichungen von 1896, 1898 und 1902 vgl. den Theologischen Jahresbericht der betreffenden Jahre. Ahnliches gilt von dem Dorpater Magister J. Frey Die Probleme der Leidens- geschichte Jesu 1907.

5 Das Marcusevangelium 1850. Seither unzählige Kundgebungen, zumal in der Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, zuletzt gegen H. Holtzmann 1902, S. 144 — 146, M. Schultze und Wrede 1903, S. 4 — 19, Wellhausen 1904, S. 180 — 228, 289 — 332, 462 — 624 und R. A. Hoffmann 1905, S. 309 — 311.

6 Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Übersetzung und Erläuterung der syrischen im Sinaikloster ge- fundenen Palimpsesthandschrift. Erster Teil: Übersetzung 1897. Zweiter Teil, erste Hälfte: Das Evangelium Matthäus 1902; zweite Hälfte: Die Evangelien des Markus und Lucas 1905. Es wäre übrigens im höchsten Grade unbillig, wenn man die umfassende wissenschaftlich«' Leistung des berühmten Orientalisten nach den Abfällen beurteilen wollte, die rieh ge- legentlich für die literarische und historische Kritik unserer Evangelien er- geben, also auf einem Gebiete liegen, das dem Verfasser, wie er selbst weiß (II, 2, S. 173), erheblich ferner liegt, als die Textkritik, der seine Bei- träge in erster Linie gelten. Außerdem ist auch hier zu beachten, daß er sich keineswegs als so unbedingt auf die 1 'rspriinglichkeit der Vor-

Die Marcus -Kontroverse in ihrer heutigen Gestalt 21

einer durch die Namen Baur (f 1860) und D. F. Strauß (f 1874) denkwürdigen Vergangenheit, dieser im engen An- schlüsse an seinen früheren Kollegen Holsten (j 1897), der seinerseits, ähnlich wie auch Th. Keim (f 1878) von „Alt- Tübingen'' beeinflußt gewesen war. Auf der Hil genfei d sehen Linie bewegt sich auch die wesentlich radikalere Kritik des Amerikaners Nathaniel Schmidt.1 „Von solchen Forschern, die wirklich in diesem Gebiete leben und zu Hause sind, blieben nur ganz wenige übrig, die für die Zwecke der evangelischen Geschichte dem Marcus noch immer nicht die ihm errungene hegemonische Bedeutung zuerkennen." -

Gleichwohl haben die ersten Jahre des gegenwärtigen Jahr- hunderts eine Reihe von Angriffen auf die in Rede stehende Hypothese von geradezu überraschender und verblüffender Wir- lage des syrischen Textes eingeschworen zeigt, wie man oft gemeint hat. Ausdrücklich lehnt er II, 1, S. XIV, 287 ein solches Verhalten ab und fordert , übt auch selbst nicht selten gegen seine sonstigen Voraussetzungen z. B. H, 1, S. 80, 88 f., 284, II, 2, S. 22, 184 f., 188, 232) unparteiische Prüfung des gesamten Materiales von Fall zu Fall. Da er aber mehr- fach den Vertretern der Ursprünglichkeit des Marcus „blendende, aber haltlose Theorien", 11,2, S. 12, „von der Masse kolportierte Meinungen", S. 14, zuerkennt und einem „großen System über die synoptischen Pro- bleme" S. 56, gegenüber die Unentbehrlichkeit einer Auseinandersetzung mit der in den vorgelegten Kommentaren herausgearbeiteten ..Wortkritik" betont, die S. 77, II, 1, S. 230 gelegentlich auch „Sachkritik" werden kann, wird er es seinerseits nicht unbillig finden, wenn die Betroffenen sich zur Verantwortung melden und die Tragweite seiner Wortkritik untersuchen, sofern dieselbe den Untergang eines ganzen „Systems" be- wirken soll. Übrigens erkennt er im kanonischen Marcustext wenigstens „die Bearbeitung einer Urform". S. 13, 56, so daß II, 1, S. VÜJ „sein Auf- zug wohl relativ ursprünglich" sein mag; aber auch so bleibt er II, 2. S. 13 „ein junges Werk". Übrigens hat auch der ihm an Alter über- legene Matthäus 11,1, S.V1TI „ortsfremde und verfärbte Zusätze erhalten", wie die Kindheitsgeschichte; er weist II, 2, S. 173f. auch in Kap. 24 — 26 mancherlei „sehr junge Stücke" und zuvor schon 11,1, S. 329 Einschal- tungen wie 23, 28 auf. Ihren Abschluß findet die synoptische Literatur II. 2. S. 175 f. 392 erst in Lucas.

1 The Prophet of Nazareth 1905, S. 223, 228.

s P.W. Schmidt Die Geschichte Jesu II, 1904. S. 23 f.

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kung gebracht, weil sie nicht etwa von Matthäusfreunden, sondern durchweg von solchen ausgingen, die mit den auf dem Wege der Literarkritik gewonnenen Resultaten von vornherein einverstanden waren. Nicht an der relativen Priorität des Marcustextes, sondern am geschichtlichen Wert der darin zur schriftlichen Fassung gelangten Überlieferung zweifeln sie. Diese nämlich sei in Wahrheit gar keine Überlieferung, sondern verdanke ihren ganzen Inhalt einer dogmatischen Reflexion der Urchristenheit auf das Leben ihres vielleicht erst infolge des Auferstehungsglaubens nachträglich zum Messias erhobenen und aller Wirklichkeit zum Trotz als solcher geschilderten Meisters. Der Yorstoß, welcher in dieser Richtung von Wredes berühmtem Buch über „Das Messiasgeheimnis in den Evan- gelien" (1901) ausgegangen ist, hat in vielen Kreisen eine mehr oder weniger ernstlich empfundene Erschütterung der guten Zuversicht zum zweiten kanonischen Evangelium herbeigeführt. Zwar an der Priorität desselben im Vergleich mit Matthäus und Lucas zweifelt auch er keineswegs1, wohl aber daran, daß Marcus noch eine wirkliche Anschauung vom Leben Jesu be- sessen habe.2 Der Ausfall des examen rigorosum, welchem der Evangelist hier von einer schärfster Fragestellungen kundigen und keine auf andersartige Voraussetzungen gestimmte Antworten duldenden Kritik unterzogen wurde, hat selbst in den Reihen der Marcusfreunde da und dort eine Art von Panik hervor- gerufen, welche sich bald in einer auffallend leiser und ge- dämpfter abgetönten Darstellung der kritischen Sachlage, bald in vorsichtig angebrachter Verwahrung gegen jeden Verdacht eines allzu sorglosen Vertrauens oder gar eines unbedingten Anschlusses an irgendwelchen auf solcher Grundlage schon versuchten Aufbau des Lebens Jesu verriet. Ganz erheblich haben zu einem derartigen Erfolg aber auch Wellhausens Kommentare über „das Evangelium Marci" 1903, „das Evan-

1 S. I ix I. * S. 12 f., 21, 122 f., ll»f.

Die Marcus -Kontroverse in ihrer heutigen Gestalt 23

gelium Matthäi" 1904, „das Evangelium Lucä" 1904 nebst der „Einleitung in die drei ersten Evangelien" 1905 beigetragen, sofern hier der als ältester Evangelist anerkannte Marcus be- sonders in seinen mittleren Kapiteln (8,27 — 10,45) in einer Weise dogmatisch belastet erscheint, daß sein Wert als Ge- schichtsquelle zwar nicht wie bei Wrede, dessen Versuch ab- gelehnt wird, förmlich zerrieben, aber doch immerhin gegen früher erheblich herabgemindert erscheint.1

Nach einer anderen Richtung findet Wredes radikale Kritik bei allem prinzipiellen Widerspruch willkommene Verwertung bei Bernhard Weiß, der seit IS 72 in einer ganzen Reihe von Werken den Text des Marcus in eingehendster Weise auf Schritt und Tritt untersucht hat2 und getrost behaupten kann,

1 Den Eindruck Wellhausens bezeugt beispielsweise Harnack, wenn es ihm jetzt etwas schwerer als früher (Chronologie der altchristl. Literatur I, 1897. S. 652 f.) fallt, unser zweites Evangelium einem Manne zuzuschreiben, der ein Schüler und Freund des Petrus, ein Mitglied der Lrgemeinde, ein Sohn der Maria, in deren Hause die ersteu Gläubigen zusammenkamen, gewesen ist; habe dieser gleichwohl das Werk ver- faßt, so ..liegen bereits ein paar Traditionsschichten hinter ihm, die sich also in drei, höchstens vier Jahrzehnten gebildet haben müssen". Vgl. Lucas der Arzt 1906. S. 86. 113: „Bei Marcus haben wir den Niederschlag mehrerer Traditionsschichten, sämtlich aus Jerusalem." Merklich ist der Einfluß Wellhausens auch bei Jülicher Einleitung S. 280 f., 320 f.. Xeue Linien in der Kritik der evangelischen Überlieferung 1906, S. 14 — 36, 46: „Wellhausen hat uns belehrt, daß in Marcus neben uralten Überlieferungen junge Nachtriebe stehen." Vgl. auch Wernle Die Quellen des Lebens Jesu 1904. S. 57 f., 82 f.

s Das Marcusevangelium und die synoptischen Parallelen 1872. Die Evangelien des Marcus und Lucas9 1901. Einleitung in das Xeue Testa- ment' 1897, §46. Lehrbuch der biblischen Theologie des Neuen Testa- ments' 1903. Das Leben Jesu* 1902. Das Xeue Testament, Hand- ausgabe I: Die vier Evangelien im berichtigten Text mit kurzer Er- läuterung* 1905. Das Evangelium und die Evangelien 1904. Das Xeue Testament, deutsch mit fortlaufender Erläuterung' I: Evangelien und Apostelgeschichte 1906. Die Geschichtlichkeit des Marcusevangeliums 1905. Im letztgenannten Werk hat der Verfasser seine Anschauung von Ent- stehung, Zweck und geschichtlichem Wert des Marcus so bündig zu- sammengefaßt, daß ihm allein die folgenden Bezugnahmen gelten werden.

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den Beweis für dessen Priorität so vollständig erbracht zu haben, daß daran nicht mehr zu rütteln ist.1 Anderseits kann er sich jetzt auf Wrede dafür berufen, daß dieses älteste Evan- gelium in so hohem Maße nach rein schriftstellerischen Motiven aufgebaut, die Anordnung und Folge seiner einzelnen Er- zählungen so «wenig irgendwie historisch orientiert, von klarer Anschauung über Hergang und Entwickelung im Leben Jesu so ganz verlassen sein soll, daß die „neuere Kritik", soweit sie sich nämlich der Anerkennung der Authentie und Geschicht- lichkeit des Johanneischen Evangeliums entziehen will und doch anderswo noch irgend etwas von Pragmatismus im Leben Jesu wahrnehmen zu können glaubt, gänzlich in der Irre gehe.2 In mancher Beziehung denkt auch Johannes Weiß ähnlich, der aber doch von Wrede, dessen Standpunkt er keineswegs teilt, noch stärker beeinflußt ist.3

Zur Verstärkung der Unsicherheit bei den einen, der Opposition bei den anderen hat es gedient, als unmittelbar nach Wredes Buch der Bremer Kalthoff, der einst selbst ein Leben Jesu, allerdings ohne ernstliche Stellung zu der synop- tischen Frage zu nehmen, verfaßt hatte4, in mehreren Werken von sensationeller Wirkung das gesamte Urchristentum in einen auf römischem Kulturboden vollzogenen sozialen Prozeß, eine ökonomisch -politische Massenbewegung auflöste und die Berech- tigung zu dieser den geschichtlichen Christus ganz beseitigenden Hypothese eben daraus ableitete, daß mit dem Fall des Quellen- wertes sogar schon des ältesten Evangeliums jeder Versuch, am „Leben Jesu" irgendwelche Rettung vorzunehmen, aussichts- los geworden sei/' Damit ging er nun nach dem Urteil Stecks

1 S. 19. * Rückzug auf Johauues S. 4, 17, 39, 48 — 62.

s Das älteste Evangelium 1908. Die Schriften des Netten Tesln ments I*, 1907, S. 85 f. 4 Das Leben Jesu 1880.

ß Das Christusproblem, Grundlinien zu einer SoziaWieologie , l !»(>•_' hie Entstehung des Christentums 1904. Was wissen wir von Jesus? 1904. Ihm schließt sich an B. Kellerman n Kritisch/- Hill rage zur Entstehungs- geschichte des Christentums 1906.

Die Marcus -Kontroverse in ihrer heutigen Gestalt 25

allerdings zu weit1, aber von dem Wre de sehen Buche trug doch auch der Berner Theologe den Eindruck davon, „daß hier in der Tat wohl der rechte Einblick in das Wesen dieser Art von Literatur erschlossen ist."2

Mit größter Entschiedenheit nahm seinen Standpunkt bei Wrede Albert Schweitzer, der, nachdem er sich in seiner ersten Schrift einfach auf den Boden der Marcushypothese gestellt und die Versicherung gegeben hatte, „daß hinter mancher hingeworfenen Behauptung viel mehr synoptisches Detailstudium steckt, als der erste Blick vermuten ließe"3, in seiner zweiten Veröffentlichung den „Untergang des Marcusevangeliums als Geschichtsquelle" verkündigte4 und der „modernen" oder „libe- ralen Theologie" wegen des Gebrauchs, welchen sie davon zur Gewinnung historisch gesichert scheinender Erkenntnisse vom Leben Jesu schon seit zwei Menschenaltern gemacht hatte, den Krieg erklärte. Nach ihm sind Bruno Bauer und Wrede die in ihrer Art einzig konsequenten kritisch- historischen Vertreter der Hypothese, wenn sie zu dem Resultat kommen, daß der Marcusbericht in sich unsinnig ist.5 Dagegen hat jene Theologie, die den Irrtum der Vergangenheit in die Gegenwart hinein- retten will, „kein Recht mehr, irgendeine Behauptung auf- zustellen, ehe sie zu den neuen kritischen Grundfragen Stellung genommen hat". Die „Grundfragen", gestellt von Wre des „konsequentem Skeptizismus" und Schweitzers „konsequenter Eschatologie", „zernieren sie und zwingen sie die Schlacht an- zunehmen". Denn wenn auch nur ein Drittel der von beiden

1 Das Christusproblem : Protestantische Monatshefte 1903. S. 85 — 95.

* S. 87.

s Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu (2. Heft der Schrift: Das Abendmahl im Zusammenhang mit dem Leben Jesu und der Geschichte des Urchristentums. 1901. 8. TEL Vgl z. B. S. 51.

4 Von Eeimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben -Jesu- Forschung 1906, S. 306.

5 S. 357.

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Kritikern gemachten Beobachtungen sich als richtig erweist, „so ist die modern -historische Geschichtsauffassung total ruiniert".1

II

Da es nicht so leicht ist, sich in dem gegenwärtigen Kampfgewühl zurechtzufinden, dürfte es als ein nicht unzeit- gemäßes Unternehmen erscheinen, wenn hier in übersichtlicher Weise Orientierung geboten und gezeigt werden soll, sowohl was bei heutiger Sachlage die Marcushypothese nicht mehr oder überhaupt gar nicht zu leisten vermag, als auch was sich den Angriffen der literarischen wie der historischen Kritik gegenüber widerstandsfähig erwiesen hat und eventuell auch noch fernerhin den unabkömmlichen Ausgangspunkt für eine methodisch zu Werk gehende Erforschung des christlichen Ur- datums bilden dürfte. Es sind fünf Punkte, auf die wir unsere Aufmerksamkeit zu richten haben.

In erster Linie ist die auf Seite aller Marcusfreunde wohl bekannte und anerkannte Tatsache zu betonen, daß die gesamte evangelische Schriftstellerei ihr Motiv nicht in einem historischen, sondern in einem religiösen, mit der Zeit sogar kirchlich und kultisch werdenden Interesse hat. „Die Evangelien sind ja keine Geschichtsbücher, sondern Lehr- und Werbeschriften"2, und speziell Marcus konnte treffend als „die erste große an Heiden und Heidenchristen gerichtete Apologie in der Form des Evangeliums" erkannt und dargestellt werden.3 Bezüglich der von theologischen Gesichtspunkten bedingten Auffassung

1 S. 328. Was es damit auf sich habe, zeigt Jülicher Neue Linie». S. 1 — 11.

2 Jülicher in P. Hinnebergs Sammelwerk Die christliche Re- ligion 1906, S. 43. Derselbe in der Realencyklopädie für protest. Theo- logie und Kirche XII, 1908, S. 294 nennt den Marcus einen „religiösen Agitator".

8 Wernle in der Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums I, 1900, S. 48. Die Quellen de* Lebens Jem 1904, S. 89 f.

Die Marcus - Kontroverse in ihrer heutigen Gestalt 27

und Umbildung des geschichtlichen Stoffes besteht zwischen ihm und den späteren Evangelien nur ein Gradunterschied.1 Von einem Zweck ist auch diese Darstellung beherrscht, und sie spricht das gleich in der ersten Zeile aus, falls dort der „Gottessohn'" textkritisch feststeht.2 Jedenfalls bestätigen im weiteren Fortgang diesen Titel Stimmen aus dem Himmel 1, 11. 9, 7, wie aus der Hölle 3,11. 5, 7, zuletzt auch aus dem Heiden- tum 15, 39, und Jesus selbst bekennt sich dazu 13, 32 Jüngern, wie 12,6. 14,61.62 Gegnern gegenüber. Überwiegende Wahr- scheinlichkeit geschichtlicher Treue kommt allerdings nur der letzteren Reihe von Stellen zu, während die Anreden, welche dort Gott, hier die Dämonen an Jesus richten, hinreichenden Anlaß zu Reflexionen auf damit iu Zusammenhang zu bringende Tendenzen des Evangelisten geben.3 Hier hat darum die Kritik Wredes ge- schickt eingesetzt (s. unten S. 31). Aber auch unter viel weniger skeptischen Voraussetzungen kann man an dem hier gebotenen Stoff immerhin „die Spuren des rastlos an ihm arbeitenden, sich mit ihm auseinandersetzenden religiösen Denkens der Ur-

1 Pfleiderer Das Vrcliristentum , seine Schriften und Lehren*, I, 1903, S. 665f. Jülicher Neue Linien, S. 70.

* B. Weiß S. 53: „Ehr will also nicht interessante Geschichten er- zählen, sondern den Glauben an Jesum als den Messias stärken." Vgl. Joh. Weiß Das älteste Evangelium, S. 99 f. Harnack Lucas, S. 115: „Weder die Lehre noch die Heilandstätigkeit interessierten ihn besonders; um göttliche Machttaten und Machtworte handelte es sich ihm, und die jüngere Tradition bot zweifellos schlagendere als die ältere.'- Jülicher S.öl: „Die Taten, in denen sich seine messianische Macht offenbart, die Zeugnisse von der Erde und vom Himmel her, die seine Gottessohn- schaft beglaubigten, die Worte, in denen er sich selber als den Heiland, als im Besitz aller Geheimnisse der Zukunft, aller Weisheit enthüllte, und auch die wuchtigen Schläge, mit denen er im Geisterkampf den Trotz der Pharisäer und Genossen niederzwang, das gehörte hinein in sein Evangelium."

8 Bousset Was icissen wir von Jesus? 1904, S. 47: „Er will zeigen, wie in dem Gottessohn die Strahlen göttlicher Herrlichkeit in diese Welt hineinleuchteten." Sofern das an Joh. 1, 14 erinnert, kann Merx H, 1. S. 13 Marcus „auf dem Wege zu Johannes" betreffen.

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gemeinde entdecken".1 Nicht zu vergessen ist übrigens, wo es sich um den Einfluß der Zweckbestimmung auf die Dar- stellung handelt, daß Marcus im Unterschied von Matthäus höchstwahrscheinlich durchweg einen heidenchristlichen2, speziell einen griechisch-römischen Leserkreis im Auge hat.3 Unter diesen Gesichtspunkt fällt so gut wie alles, was Merx, der ihn kräftig hervorhebt4, an diesem Evangelium wirklich mit Fug und Recht auszusetzen hat.

Im Anschlüsse an die zugegebene, wenn auch schwer im einzelnen zu begrenzende Tragweite , die dem Zweckgedanken zu- kommt, ist nun aber zweitens überhaupt zu protestieren gegen die bei unberufenen Dreinrednern zuweilen begegnende Unterstellung, als seien die Vertreter der zur Debatte stehenden Hypothese harmlos genug, um sich im Besitz gleichsam eines photo- graphisch genauen Niederschlags urapostolischer Erinnerungen zu wissen.5 Die Tragweite des bekannten Zeugnisses des Papias beiEusebius (Kirchengeschichte III, 39, 15), das den Evangelisten zum Dolmetscher des Petrus und nachgehends auch zum Auf- zeichner zerstreuter Mitteilungen dieses Apostels über Taten und Reden Jesu macht, wird sehr verschieden bemessen, zu- weilen sogar auf Null zurückgeführt, wo man nämlich jenes Zeugnis als so wertlos behandelt wie fast alle anderweitige Wissenschaft des zweiten Jahrhunderts von apostolischer Schrift- stellerei.6 Handelt es sich doch keineswegs um unmittelbare

1 0. Frommel Die Poesie im Evangelium Jesu 1906, S. 33.

* So auch H. Zimmermann Der historische Wert der ältesten Über- lieferung von der Geschichte Jesu im Marcusevangelium 1905, S. 10, 146 f., 171.

s So auch Harnack Lucas, S. 115.

4 Nach II, 1, S. 384, II, 2, S. 69. 72. 173 ist Marcus vielfach anti- jüdisch übermalt, steht dem Judentum fern.

r' Verfasser darf verweisen auf sein Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament s 1892, S. 384 und Hand-Commentar zum Neuen Testament I, l,s 1901, S. lOf,

0 So noch neuerdings E. Schwartz Über den Tod der Sdlmr Zebedäi 1904, S. 20, Wellhausen Einleitung, S. 52f., Harnack J

Die Marcus -Kontroverse in ihrer heutigen Gestalt 29

und einfache, sondern im Grunde um fünffache Erinnerung, nämlich erstlich des Petrus an Jesus, zweitens des Marcus an Petrus, drittens des Presbyters an Marcus, viertens der Mittels- männer an den Presbyter, fünftens des Papias an die Mittels- männer. Selbstverständlich kann in solchem Falle nur von relativer Zuverlässigkeit gesprochen werden, und selbst bei maximaler Einschätzung der anzunehmenden Bedingtheit der schriftstellerischen Leistung durch eine ihr zugrunde liegende Kunde vom geschichtlichen Sachverhalt wird allenthalben noch ein Medium übrigbleiben, durch welches diese hindurchgegangen sein muß, ehe sie zu der uns vorliegenden Fassung gelangen konnte. Zumeist wird dieses Medium im Gemeindeglauben zu suchen sein1 Ahnlich wie eine mancherlei Umwandlungen mit sich führende Fortbewegung nach Marcus zu Matthäus und Lucas hin nachweisbar stattgehabt hat. so wird auch vor Marcus ein bis zu ihm hinlangendes Wachstum des ursprünglichen Berichts im Munde der ersten Überlieferer bzw. ihrer unmittelbarsten Nach- folger anzunehmen sein.2 Schriftliche Niederschläge derselben werden freilich schwer nachzuweisen sein.3 Denn von derartigen

S. 114. A. Meyer llxeol. Jahresbericht 1905, S. 235 spricht von Petrus- Marcus- Legende. Ermäßigte Skepsis bei Jülicher Bealencyklopädie für protestantische Tlieologie und Kirclte XII. 1903, S. 290 f., 294. Einleitung S. 274f., 319. Wernle Quellen, S. 55: „Die Tradition gehört zu denen, die sich nicht widerlegen, indes auch nicht beweisen lassen."

1 Juli eher Neue Linien, S. 70 findet die Kritik Wredes, Well- hausens und Harnacks einig in dem Satze, daß alle Überlieferung, Marcus und die Redensammlung mit eingeschlossen, .,alte Geschichte und neuen Glauben in unlösbarer Vereinigung zeigt".

8 Wrede S. 89: „Daß der Prozeß erst nach Marcus begonnen habe, ist eine Ansicht, die keine Widerlegung verdient." Vgl. auch S.VI, 208, 274., Joh. Weiß I1, S. 38f. weist nach, „daß der eigentliche Verlauf der Entstehung und Entwickelung unserer Kunde von Jesus zeit- lich vor unseren Evangelien liegt'-. „Der ganze Marcusstoff ist 40 Jahre lang ungeschrieben gewesen, bis er von Marcus in die feste Form eines Evangeliums gegossen wurde."

8 Harnack S. 115: „Daß bereits Marcus schriftliche Quellen gehabt hat, läßt sich nicht sicher nachweisen." Doch s. unten S. 30.

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Erzeugnissen des Urchristentums ist, abgesehen von Paulinischen Briefen, in jenen dunkeln, vor dem Werk des Marcus liegenden Regionen nichts wahrzunehmen, als vielleicht dasjenige des Matthäus, nämlich nicht das nach ihm genannte, Ältestes und Spätestes in sich vereinigende und von Tendenzen künstlerischer wie theologischer Art am wenigsten freizusprechende, Evan- gelium, sondern ein diesem ersten sowie dem dritten kanoni- schen Evangelisten, soweit beide über den zweiten an Redestoff hinausragen, zu Gebote gestandenes Werk jenes Urapostels, falls nämlich überhaupt gerade ihm die auf alle Fälle an- zunehmende Redenquelle zugeschrieben werden dürfte. Mag dieselbe auch für uns nur ihren allgemeinen Umrissen nach rekonstruierbar sein, sie erst bietet für unser Wissen um das, was Jesus war und wollte, das wertvollste Material, und schon darum kann bei den Vertretern dieser „Zweiquellentheorie" von einer einseitigen Überschätzung des Marcus nicht gesprochen werden. Möglicherweise arbeitet derselbe sogar schon unter Voraussetzung und auf Grund jenes anderen Quellenwerkes.1 Mögen ihm gar überdies noch weitere, nachher vergessene, schriftliche Aufzeichnungen vorgelegen haben, oder mag er gegenteils als „Urevangelist" im strengen Sinne des Wortes zu gelten haben: ein mehr oder weniger dichter Schleier sagen- hafter Verhüllung des Wirklichkeitsbestandes hatte den zu überliefernden geschichtlichen Stoff bereits umwoben, als der- selbe seine doch höchstwahrscheinlich erstmalige Aufzeichnung in unserem Evangelium fand.2 Schon die einzige Erinnerung

1 So B. undJoh.Weiß, Titius, H. v. Sodeu, E. P. Gould A com- mentary on the gospel according to St. Marie 1896, S. XI f., während Wernle S. 59 bei der bloßen Möglichkeit stehen bleibt. Widerspruch bei Otto Schmiedel Die Hauptprobleme der Leben -Jesu -Forschung1 1906, S. 62.

* Einer der entschiedensten Vertreter nicht bloß der Priorität, sondern auch der wesentlichen Glaubwürdigkeit des Marcus, H.H. Wen dt S. 9, beurteilt so die Stücke 5,1—20. 6,34—44.56. 8,1—9. 11,12—14. 20 — 23.

Die Marcus - Kontroverse in ihrer heutigen Gestalt 31

an die Verklärungsszene genügt zur Exemplifizierung dieses Satzes.1 Nicht minder ein Hinweis auf die 1, 34. 3, 11. 12. 5,1. 7, 36 ersichtliche schablonenhafte Verallgemeinerung des Verkehrs Jesu mit den Dämonen.2 Vollends unabweisbar wirkt der Eindruck der Tatsache, daß 6,30 — 8,26 eine ganze Folge von Begebenheiten, die sich um die beiden Speisungsgeschichten lagern3, in der Weise alttestam entlicher Doppelberichte zwie- fachen Reflex schon in dieser ersten schriftlichen Fassung ge- funden hat.4 In irgendwelchem, von Fall zu Fall zu be- stimmenden Grade stellt somit schon die älteste uns zu Gebote stehende Quelle für das Leben Jesu eine Schöpfung der Ur- gemeinde dar: so viel steht als erstes Ergebnis aller Quellen- studien fest.

Drittens hat die hier verteidigte Position selbstverständlich mit der von der modernen Textkritik ans Licht gestellten Tat- sache zu rechnen, daß der Text unserer Evangelien vor und auch bei der Kanonisation noch eindringendere und tiefer greifende Bearbeitung und Weiterbildung erfahren hat, als jemals nachher. Mehr als an sämtlichen übrigen Schriften des

1 Nach W. Brückner Protestantische Monatshefte 1899, S. 156 f. gibt Marcus in den Erzählungen von Taufe, Versuchung, Verklärung, Feigenbaum wunder, Tempelvorhang und Grabengel sogar eine bewußt symbolische Darstellung. Eine symbolische oder typische Richtung nimmt da und dort wahr Joh. Weiß Das älteste Evangelium, S. 100 f.

' Wrede S. 23 f., 33 f. Vgl. übrigens Rauch Das Messiasgeheimnis der Dämonischen: Protestantische Monatshefte 1903, S. 31 — 36, Joh. Weiß S. 141 — 146. Dagegen wieder Wrede Zeitschrift für die neu- testamentliche Wissenschaft 1904, S. 169—177. Gegen beide B. W. Bacon ebenda 1905, S. 153 — 158. Wie H. Monnier La mission historique de Jesus 1906, S. 51 f. zeigt, handelt es sich dabei um die Generalisierung von Einzelberichten wie Marcus 1, 24. 5, 7 = Matthäus 8, 29.

s C. Clemen Die Entstehung des Neuen Testaments 1906, S. 54: ..Hier und an manchen anderen Stellen müssen dem Evangelium also sekundäre Überlieferungen zugrunde liegen."

4 So alle Vertreter einer methodisch zu Werke gehenden Kritik, zuletzt B.Weiß S. 9. 33 f. und Joh. Weiß S. 205 f., diesmal sogar der sonst gern Eigenwege aufsuchende Albert Schweitzer 1901. S. 52 f., 1906, S. 381.

32 H- Holtzrnann

Neuen Testaments ist an den Evangelien korrigiert und emen- diert, gestrichen und eingeschoben worden. Allenthalben be- gegnen Spuren wechselseitiger Angleichung und Konformation. So gut wie Anhänger der Matthäushypothese im einzelnen Falle Eintragungen aus Marcus in Matthäus annehmen müssen1, so unabweisbar drängen sich auch Fälle auf, die zu einem um- gekehrten Verfahren nötigen.2 Beispielsweise begegnet der spezifisch matthäische Ausdruck 6 naTr\Q 6 kv tolg ovQccvoig einmal auch bei Marcus, nämlich 11, 25 in einem auch sonst matthäisch gearteten Verse (vgl. Matthäus 5, 24. 6, 14), welchem die recepta überdies noch den jedenfalls aus Matthäus 6, 15. 18,35 gebildeten Vers 11,26 nachfolgen läßt. Gleich isoliert wie in diesen beiden nur äußerlich ad vocem itQoöevxeö&cci in Zusammenhang mit 11, 22 — 24 gebrachten Versen 6 itarriQ, so steht übrigens 13, 32 (= Matthäus 24, 36?) auch 6 vlög fast schon im Sinn der späteren Kirchensprache. Freilich weist gerade die eschatologische Rede, d. h. die von allen Synoptikern auf- genommene und nach verschiedenen Richtungen bearbeitete kleine Apokalypse, in deren Zusammenhang das merkwürdige Wort fällt, schon in der Fassung des Marcus kaum zu mißkennende Spuren von Redaktion auf; so einerseits 13, 24 der Wegfall des sv&eag Matthäus 24, 29 3, anderseits 13, 10 der die ökume- nische Bestimmung des Evangeliums feststellende Zusatz.4 Ahnlich wird es sich auch 1,2 mit dem aus Matthäus 11,10 = Lucas 7, 27 gewaltsam eingeschobenen, den angekündigten Jesajaspruch verleugnenden Zitat aus Maleachi5 oder 4, 24 mit

1 Beispielsweise erörtert Merx . H, 1, S. 260, II, 2, S. 104f. einen solchen Fall an Marcus 9,29 = Matthäus 17,21.

1 Harnack Chronologie, S. 700. Jülicher Eitdeitioi'j, S. 284f.

* Vgl. mein Lehrbuch der Einleitung*, S. 374. So viele, nament- lich auch B. Weiß S. 21. 23 und Merx II, 2, S. 144f.

4 B. Weiß S. 23 sieht in 13,10 den Beweis „dafür, daß Marcus sich nicht scheut, überlieferte Herrenworte nach den Erfahrungen seiner Zeit und für die Bedürfnisse derselben zu erläutern und zu deuten".

6 Vgl. z. B. B. Weiß S. 37.

Die Marcus - Kontroverse in ihrer heutigen Gestalt 33

der aus Matthäus 7, 2 «= Lucas 6, 38 ungeschickt in den Zu- sammenhang eingesprengten Gnome verhalten. Zur Diskussion offen stehen also auch Fragen, wie ob 9, 1 das Reich Gottes etwa an die Stelle des ursprünglicheren Menschensohnes Matthäus 16,28 getreten sei oder ob, wie Marcus 16,9 — 20 zweifellos späterer Zusatz, so der ebenso zweifellose Einseh üb Joh. 7,53 — 8,11 ursprünglich seinen Platz zwischen Marcus 12. 17 und 18 gehabt habe.1 Ganz ohne Rest geht die Rechnung mit dem gegenwärtigen Textbestand unserer Evangelien bei keiner der vorhandenen Quellentheorien auf. Aber Beobach- tungen von durchschlagender Entscheiduugskraft können durch Unstimmigkeiten in vereinzelten, unkontrollierbaren Fällen nie außer Kraft gesetzt werden. Dieser Kanon gilt für die Methodik der literarischen Kritik, so gewiß, wie sogar für die Gesetze der Himmelsmechanik und der mathematischen Physik.

Die Tatsache, daß die Durchführung der Hypothese noch einen, wiewohl vergleichungs weise minimalen, Rest bestehen läßt, welcher in die Gesamtrechnung nicht aufgeht, hat die seit 70 Jahren fortwährend verhandelte und auch heute noch keineswegs zur Ruhe gelangte Frage nach einem Ur- marcus hervorgerufen. Dieselbe ist eigentlich gestellt, sobald einmal zwischen unserem heutigen und einem vorauszusetzenden ursprünglichen Text unterschieden wird. In demselben Maße als die Zusätze und Interpolationen auf der einen, die Aus- scheidungen und Kürzungen auf der anderen Seite sich häufen, wächst sich jener hypothetische Urtext zu einem hypothetischen Urevangelium = Urmarcus aus, der bald länger, bald kürzer ausgesehen haben soll, als unser kanonisches Evangelium, unter allen Umständen aber eine bei der Frage nach dem geschicht- lichen Charakter des letzteren wohl zu berücksichtigende Vor- stufe bilden würde. Nichts trägt zur Komplizierung des Problems, mit dem wir es hier zu tun haben, mehr bei als diese zwischen

1 Vgl. mein Lehrbuch der Et7ileitunga S. 357 und Hand- Comtnentar MM -Yewen Testament I, l,s S. 93. 346f. 407. Dazu Merx II, 1, S. 87 f.

Archir f. Religionswissenschaft X 3

34 H. Holtzmann

den Vertretern der Priorität des Marcus selbst geführte Kontro- verse über den Urmarcus, welchen noch immer die einen für ein Phantom1, die anderen für eine in mehr oder weniger deutlichen Umrissen der Forschung sich aufdrängende Gestalt und greifbare Größe halten.2

Die um Quellen für das Leben Jesu besorgte Forschung interessiert sich für die Urmarcusfrage besonders insofern, als dieselbe wie gerufen kommt, wo es gilt, die auf Petrus als

1 So namentlich B.Weiß S. 19, H. Wendt S. 21, Barth Die Hauptprobleme des Lebens Jesu2 1903, S. 13, Albert Schweitzer 1906, S. 357.

2 Vgl. Lehrbuch der Einleitung* S. 355. Zu den dort Genannten kommen neuestens z. B. noch G. L. Cary The synoptic gospels 1900, S. XXIVf., XXXIIf., H. v. Soden Urchristliche Literaturgeschichte 1905, S. 82, O. Pfleiderer I, S. 399 f., O. Schmiedel S. 58 f., welcher S. 64 in dem entdeckten Urmarcus „das sicherste Bollwerk gegen die die Ge- schichtlichkeit des Marcus und die Tatsache der Messianität Jesu auf- lösenden Tendenzen Wredes" findet. Über und gegen die Urmarcus- hypothesen bei Joh. Weiß und Wellhausen vgl. Jülicher S. 280 f. 287. Eingehend bis ins einzelnste durchgeführte Konstruktionen geben neuestens A. Wright A Synopsis of the gospels in Greek* 1903, R. A. Hoffmann Das Marcusevangelium und seine Quellen 1904 und E. Wendling Urmarcus 1905. Der Erstgenannte unterscheidet eine älteste Schrift mit den Parallelen bei Matthäus und Lucas und eine jüngere mit den nur bei Matthäus begegnenden Parallelen; der Redaktor verarbeitete beide. Der Zweitgenannte kennt ähnlich wie Blaß, Resch, Nestle, Gregory, Wellhausen, Pfleiderer und Zimmermann ein aramäisches Urevangelium , welches aber dem Evangelisten schon in zwei Formen vorgelegen haben soll, deren kürzere und ältere (U1), für Juden- christen bestimmt, bei Matthäus, deren weitere, heidenfreundlicher ge- färbte (U2) mehr bei Marcus und Lucas zutage treten soll. Zwei Vor- stufen unterscheidet auch der dritte, nämlich Sprüche Jesu im knappen Erzählungsrahmen (M1) und ausführlichere, teilweise poetisch gehobene Wundererzählungen (M*); der Redaktor oder Evangelist verband beide Quellenschriften, indem er sie mit Ergänzungen in dogmatisierender Richtung versah. Nach allen dreien wären nicht bloß zwei, wie z. B. bei Cary und v. Soden, sondern drei Schichten zu unterscheiden und dem- gemäß von Proto-, Deutero- und Tritomarcus zu reden. Für den Austrag der hier verhandelten Fragen nach der verhältnismäßigen Ursprünglich- keit der Marcusdarstellung überhaupt gewinnen wir kaum etwas bei irgendeiner dieser immerhin recht problematischen Theorien.

Die Marcus -Kontroverse in ihrer heutigen Gestalt 35

Gewährsmann weisende und über nicht wenige Anhaltspunkte im Evangelium selbst verfügende Tradition1 mit der gegenteils Augenzeugenschaft ausschließenden Veranlagung eines Evan- geliums zu vereinbaren, welches seinen Helden vorzugsweise zum Exorzisten und sein öffentliches Wirken zu einem Geister- kampf mit den Dämonen zu machen scheint.2 An die Stelle eines petrinischen Urmarcus treten daher jetzt meist nur „Lieb- lingserinnerungen des Petrus"3, „Petrusberichte"4, „Petrus- gruppen"5 oder „Petruserzählungen"6, und zwischen die erste Aufzeichnung und deren Weiterbildung im jetzigen Evangelium legt sich eine breite Schicht volksmäßig dichtender Phantasie, unter deren treibendem Einfluß jene Erinnerungen zur Legende auswachsen konnten. Außerdem kommt der Urmarcus auch überall da gelegen, wo der jetzige Bericht in sich selbst an auffälligen Unklarheiten leidet und den Verdacht nahelegt, von inkompetentem Urteil und unberufener Hand herzurühren. Ein Beispiel solcher Konfusion liefert die Stelle 8, 34, wo vor Cäsarea Philippi, also auf heidnischem Boden, plötzlich „die

1 Zahn Einleitung in das .V.T.1 1900, II, S. 203 f. 214 t.

1 So Hoekstra Tlieologisch Tijdschrift 1871, S. 129 f. und M. Schulze Zeitschrift für icissenschaftliche Theologie 1894, S. 332; neuer- dings besonders Wrede S. 22 — 32 und A. Meyer Die Auferstehung Christi 1905, S. 104 f. 350. Auch nach Harnack Lucas, S. 86 macht Marcus „aus Jesus nahezu ein göttliches Gespenst".

s P. Ewald Das Hauptproblem der Evangelienfrage 1900, S. 26. Zimmermann S. 135. 193.

4 Soltan Unsere Evangelien 1901, S. 34. 86, der S. 32. 70f., wenn nicht auf einen Urmarcus, so doch auf einen Xebenmarcus hinauskommt. In der Vierteljahrsschrift für Bibelkunde 1903, S. 171 läßt er die „Petrus- berichte" um das Jahr 70 von Marcus zu einem vollständigen Evangelium erweitert werden.

5 W. Brandt Die evangelische Geschichte und der Ursprung des Christentums 1893, S. 534 f. und besonders Wendt S. 10 f. 21 f.

6 So nach Weizsäckers Vorgang jetzt Joh. Weiß Das älteste Evangelium S. 350 f. und H. v. Soden Die tcichtigsten Fragen im Leben Jesu 1904, S. 22 f., Urchristliche Literaturgeschichte 1905, S. 71 f.

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Menge" herbeigerufen werden kann, um im darauf folgen- den Zusammenhang spurlos wieder zu verschwinden.1 Eine mögliche Erklärung gibt B. Weiß mit dem Hinweis auf Lucas 14, 25 von der Voraussetzung aus, daß Marcus überhaupt Be- einflussung durch die gemeinsame Quelle der beiden Seiten- referenten aufweist.2 Das durchschlagende Hauptmotiv für alle Urmarcuskonstruktionen bildeten stets einige unentfernbare Stellen, wo Matthäus und Lucas zwar offenbar an Marcus sich anschließen, zugleich aber gegen ihn bald in Auslassungen oder Zusätzen, bald auch im gemeinsam von ihm abweichenden Ausdruck unter sich auffällig übereinstimmen: Beobachtungen, die, wofern sie sich nicht aus der oben besprochenen harmoni- sierenden Tendenz der Abschreiber erklären lassen, unvermeid- lich entweder zur Auskunft der Urmarcustheorie oder zur Annahme einer nebenhergehenden, sekundären Beeinflussung des Lucas durch Matthäus drängen.3

Viertens ist die im großen und ganzen richtige Annahme einer natürlichen Fortbewegung der Ereignisse bei Marcus im Unterschiede von der künstlerischen Anordnung bei dem große Gruppen von Rede- und Erzählungsstoffen bildenden Matthäus auf Seiten der Vertreter der Marcushypothese nicht etwa im Sinne eines absoluten Gegensatzes zwischen beiden Evangelien verstanden, vielmehr stets anerkannt, ja vielmehr erstmalig nachgewiesen worden, daß in seiner Weise auch Marcus eine

1 P. Mehlhorn Wahrheit und Dichtung im Leben Jesu 1906, S. 60 zeigt, daß hier Matthaus 16, 24 im Vorteil ist. Denselben Umstand macht wiederholt geltend Albert Schweitzer 1901, S. 58f. 1906, S.295. 332. 346. 349. 380. 382, der aber der an sich richtigen Beobachtung sofort die Berechtigung entnimmt, den ganzen Abschnitt 8, 34 — 9, 30 für verworren und rätselhaft zu erklären, um dann solches „Durcheinander" für seine Versetzung der Verklärungsszene vor das Petrusbekenntnis nutzbar zu machen.

1 S. 27.

* Mein Lehrbuch der Einleitung* S. 356 f. Fracassini S.317 findet hier die Achillesferse der Marcushypothese, ohne diese selbst darum ra verwerfen.

Die Marcus -Kontroverse in ihrer heutigen Gestalt 37

Sachordnung befolgt1, wenn er 2, 1 — 3, 6 eine Stufenfolge yon fünf Konfliktsfällen bildet2, an deren Schlußpunkt richtig der 11,18. 12,13 gekennzeichnete Höhepunkt des Krieges zwischen Jesus und den Volksführern schon erreicht ist, indem die letzteren 3, 6 seinen Tod beschließen.3 Gleichfalls liegen Gruppenbildungen vor 4, 24 — 34 (Ausweitung des Auftrittes. der den Vortrag des Gleichnisses vom Säemann veranlaßt hat, zu einem ganzen Gleichniskapitel)4, 9, 33 — 50 (in loser Ideen- assoziation angereihte Sprüche, die in dem hier schließenden Hauptteil noch keine Unterkunft gefunden haben)5 und 10, 1 — 31 (Belehrungen über Ehe, Kinder und Besitz). Daß 10, 16 speziell die Vorstellung des Kindes als Vorbild wie eine andere Wendung des 9, 36. 37 vorliegenden Berichtes aussieht6, er- innert wieder an die oben (S. 31) gemachte Beobachtung über Verdoppelungen der Überlieferung. Immerhin sind beide Auf- tritte charakteristisch verschieden eingeleitet. Schließlich will man eine geschlossene Gruppe auch in der Reihe von Dispu- tationen 12, 13 — 37 erkennen.7

Fünftens findet zwischen nicht wenigen Mitarbeitern an der Lösung des synoptischen Problems darin Übereinstimmung statt, daß Marcus bei sonstiger Farblosigkeit auf einzelnen Punkten seiner Darstellung durch paulinische Sprache und Vorstellungs-

1 Eben diesen Gesichtspunkt benutzt B. Weiß S. 42 zur über- treibenden Behauptung einer ..rein sachlichen Anordnung" fast durch das ganze Evangelium.

5 So die meisten, namentlich Wendt, H. v. Soden. Joh. Weiß, Jülicher und Wrede S. 123.

s Nur darum kann Wellhausen Einleitung, S. 90 gegen ein Geschichts- bild, demzufolge der Konflikt mit den Gegnern sich allmählich bösartig zu- gespitzt haben soll, einwenden: „Die Spannung bleibt sich gleich und erscheint in Kap. 2 und 3 mindestens so groß wie in Kap. 7 und 8." Albert Schweitzer S. 329 operiert mit 3.6. als ob es ein chrono- logisches Datum sein sollte.

4 Wellhausen S. 53. 62. 106.

5 Weinel Jesus im 19. Jahrhundert* 1907, S. 75.

6 Wellhausen S. 54 f. T Wendt S. llf. 17.

38 H. Holtzmann

weit beeinflußt erscheint. Auch die kolossalen Übertreibungen, wie begreifliche Entdeckerfreude bei Volk mar und Hülsten solche verschuldet hat, ändern an der Sache nichts. Gegen- über mancherlei, gewöhnlich auf die angedeutete Ursache zurückzuführenden, Bemängelungen1 sei hier nur beispielsweise2 betont, daß die jeder geschichtlichen Wirklichkeit hohnsprechende Verstockungstheorie 4, 10— 123 aus Rom. 9,18—29. 10,16—21. 11,8. 10 verstanden sein will4 und sogar in formeller Beziehung

1 So Feine Jesus Christus und Paulus 1902, S. 135 — 149, und B. Weiß S. 54. Wernle Synoptische Frage, S. 198 f., Quellen, S. 57 beschränkt den Paulinismus auf die beiden Ideen des Universalismus und der Gesetzesfreiheit. Was er dagegen als der paulinischen Theologie zuwiderlaufend bezeichnet, gehört in Wahrheit nur zu der „Menge von Detailzügen, die gar nichts beweisen und beabsichtigen, sondern aus Freude am Geschehenen mitgeteilt sind".

2 Im übrigen vgl. die Lehrbücher der Einleitung3 S. 384 und der Neutest. Theologie I, S. 432 f.

8 Fiebig Altjüdische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu 1904, S. 146 f., gibt sich nur zu viel Mühe, um die Vereinbarkeit der auf Verhüllung des Sinnes und Verstockung des zuhörenden Volkes zielenden Absicht, die hier Jesu zugeschrieben wird, mit seiner „obersten Absicht", die nur darauf gerichtet sein konnte, dem Verständnis des Volkes zu dienen, zu erweisen. Merx II, 1, S. 213 fragt mit Recht, welcher Ver- nünftige Jesu die Absicht zuschreiben könne, in Gleichnissen zu reden, damit seine Zuhörer sich nicht etwa bekehren möchten. Daß sich Theo- logen wie Lütgert Die Liebe im Neuen Testament 1905, S. 100, Feine S. 143 und F. Barth S. 55f. dem Wagnis gewachsen glauben, tut nichts zur Sache. Bousset Jesus 1904, S. 21: „Das ist dogmatische Weisheit einer späteren Zeit, die nichts taugt, und die nur das klare Bild Jesu verdunkelt" — und zwar schon gleich bei Marcus. Ebenso Fromm el S. 57: „Gipfel der Unnatur". Wernle Quellen S. 62: „An dieser seiner Gleichnistheorie ist ja jedes Wort verkehrt: die Auffassung der Gleich- nisse als Rätsel, die Unterscheidung der Draußenstehenden und der Eingeweihten, der Zweck der Verstockung." Da nun aber 4,38 das einzig vernünftige Motiv der Gleichnisrede geboten wird, helfen R. A. Hoffmann S. 172f. und O. Schmiedel S. 59 mit der Urmarcustheorie. Als Apologet macht sich dagegen Knoke vei"dient Neue I.iiehlicltr Zeit- schrift 1905, S. 137 — 164.

* Wrede S. 64 — 65 findet die Stelle nur begreiflich unter Voraus- setzung seiner Hypothese vom Messiasgeheimnis, und Albert Schweitzer S. 260 fragt an, auf Grund welcher Vorstellung „der älteste Evangelist

Die Marcus - Kontroverse in ihrer heutigen Gestalt 39

Erinnerung an 1. Kor. 14, 21. 22 verrät.1 Womöglich noch deutlicher weist der ganz unjüdische Zusatz Marcus 10, 12 auf 1. Kor. 7, 13 zurück.2 Beweiskräftiger als solche Einzelheiten ist der leider zu wenig beachtete Nachweis einer ganzen Reihe von Elementen des spezifisch paulinischen Sprachschatzes und Vorstellungsgehaltes, die von Marcus übernommen und ent- weder sein ausschließliches Eigentum geblieben3 oder durch seine Vermittelung auch in die anderen Evangelien übergegangen sind.4 Mag also unser zweites kanonisches Evangelium von

eine solche grauenhafte Theorie über die Gleichnisrede erfunden haben soll". Aber er weiß es ja selbst, indem er S. 351 auf die Prädestination als „Motiv der Lehrbeschränkung'1 verweist. Gesundes Urteil bewährt Goguel L'apötre Paul et Jesus-Christ 1904, S. 217. 357. Erledigt ist die ganze Sache schon bei Jülicher Die Gleichnisreden Jesu I*, 1899, S. 120 — 148. Vgl. Hand-Commentar I, ls, S. 72f, Joh. Weiß 1903, S. 52f.. 1906, S. 100f., Pfleiderer I, S. 348. 402 und selbst E. v. Hart- mann Das Christentum des Neuen Testaments 1905, S. 39. Nichtige Einsprache bei Zimmermann S. 43. 1 Jülicher S. 144.

* So auch noch Merx II, 2, S. 114 f.. trotzdem daß der von ihm bevorzugte sinaitische Syrer das Weib sogar dem Manne vorangehen läßt. Vgl. IL 1. S. 3t<4: ..Zwischen Matthäus und Marcus steht die ganze von Paulus vollzogene Umbildung des jüdischen Messiasbegriffes."

s Hawkins S. 155 zählt 22 solche Wörter auf.

* Um Nachweis und Sammlung von Paulinismen machten sich ver- dient H. v. Soden in dem Sammelwerk Theologische Abhandlungen, ('. v. Weizsäcker gewidmet 1892, S. I43f. I50f. und Titius in dem Sammelwerk Theologische Studien, B. Weiß dargebracht 1897, S. 325 f. Das Verzeichnis ließe sich wohl noch vermehren, z. B. durch Hinweis auf die Formel Xqiötov eivai 9, 41 = 1. Kor. 1, 12. 3,23; 2. Kor. 10, 7; Rom. 8,9. Wenn Marcus 10.38. 39 die Taufe (fehlt Matthäus 20,2. Zusatz wäre, so wäre dies wohl auf Einfluß von Rom. 6, 4 zurück- zuführen. So Merx H, 2. S. 128. An reichlichen Beispielen nach- gewiesen wird der Einfluß der paulinischen Sprache und Gedankenwelt neuerdings von W. Brückner Protest. Monatshefte 1900, S. 426f., Menzies The earliest gospel 1901, S. 38f. und Joh. Weiß Das älteste Evangelium S. 42 — 95. Juli eher Rcalencyklopädie, S. 293 verweist auf 9,23. 10,45. Vgl. auch Pfleiderer I, S. 339, Barth S. 11 und Soltau S. 27. Berührungen mit Paulus, sogar reichlicher als bei Lucas, findet R. A. Hoffmann S. 13. 180. 564. 643 wenigstens in der Form U*. Uu-

40 H. Holtzmann Die Marcus -Kontroverse in ihrer heutigen Gestalt

dem historischen Marcus selbst1 oder auf Grund irgendwelcher Aufzeichnungen desselben von einem doch wohl nur wenig späteren Zeitgenossen abgefaßt sein:2 auf alle Fälle gehört es in den paulinischen Kreis hinein, womit noch keineswegs ge- sagt ist, daß sein Verfasser als ein paulinischer Christ, sei es auch nur in dem sehr bedingten Sinne, wie solches ja von vielen neutestamentlichen Schriftstellern gilt, zu betrachten sei.3

berührt davon meint Albert Schweitzer S. 303: „Es wäre doch ein- mal an der Zeit, daß man, Btatt immer paulinische Einflüsse bei Marcus zu behaupten, solche nachwiese."

1 So neuerdings noch Jülicher Realencyklopädie S. 294 und Harnack Lucas S. 113f. Auch Albert Schweitzer S. 377 sieht in den Wundererzählungen keine Instanz gegen die Autorschaft des Apostel- jüngers.

1 So z.B. H. v. Soden S. 75f.

8 Darum sieht Harnack S. 115 in ihm zwar einen Mann aus der Umgebung des Paulus, dem aber, wie alle „Theologie", so auch diejenige des Paulus fremd geblieben ist. Ebenso Jülicher Neue Linien S. 61. W. Brückner Die Ghristologie des Marcusevangeliums: Protestantische Monatshefte 1900, S. 415—438 zeigt, daß hier nach Maßgabe des leiten- den Zweckgedankens (s. oben S. 27) gestaltete Verarbeitung ältester Überlieferung vorliegt.

[Der Schluß des Aufsatzes folgt im nächsten Heft.]

Eisen als Schutz gegen Dämonen

Von I. ßoldziher in Budapest

Die Verwendung verschiedener Metalle, besonders des Eisens als Mittel zur Abwehr schädlicher dämonischer Einflüsse ist in den abergläubischen Übungen der verschiedensten Volkskreise verbreitet, und der Glaube an diese schützende Kraft kommt in den mannigfachsten Formen zum Ausdruck. Man vergleiche z. B. nur die Mitteilungen des Plinius über die Verwendung von Eisengeräten contra noxia medicamenta und adversus nocturnas lvmphationes.1 Vielleicht ist es ein von den Römern übernommener Brauch, vor dem in einem für solche Dinge überaus wichtigen Kapitel der Tösiftä (Ende des II. Jhds. n. Chr.) aus jüdisch- monotheistischem Gesichtspunkt als „emö- ritischer (heidnischer) Gewohnheit u gewarnt wird. „Wer einen Stab . . . aus Eisen unter seinen Kopf legt."2 Sehr verbreitet ist solche Verwendung des Eisens in Indien. Aus Bengalen wird mitgeteilt: „Iron is a sovereign protection against evil spirits and is frequently used, either as a case, or in specially auspicious forms, such as a piece of the edge of a plough- share, the first nail driven into a boat, or jalkämthi, an iron weight fastened to a fishing net."s Nach dem Glauben der

1 Hist. nat. XXXIV c. 44.

* Tosefta . . . herausgegeben von M. S. Zuckerm^ndel (Pasewalk 1880) S. 117, 26 Tractat Schabbäth c. 6 (7), 13.

8 A. N. Moberly Amulets as agents in the preventioii of disease in Bengal (Memoire of the Asiat. Soc. of Bengal, Vol. I no. 11 p. 231); in der Note zu dieser Stelle sind spezielle Beispiele angeführt; vgl. ibid. p. 245. 247.

42 I. Groldziher

Dajaks dient Eisen zur „Verstärkung der Seele" und wird als Sühnmittel angewandt, um den Zorn der Dämonen über eine begangene Verfehlung zu neutralisieren.1 Bei den Gajö ver- ordnen die Guru bei manchen Krankheiten, daß der Kranke einen eisernen Ring am Finger trage als „Verstärker der semangat" (Lebensgeist) „waaran dus wel de beschouwing ten grondslag ligt, dat de kracht van het ijzer door die vortduurende aanraking zieh aan het onstoffelijke in den mensch mededeelt".2

In den Vorstellungen mohammedanischer Völker kann der Glaube an die abwehrende Kraft des Eisens vielfach beobachtet werden. Spuren davon sind in der alten Literatur des Islam erhalten geblieben.

Zunächst beachten wir eine hierher gehörige Notiz in Ibn Saad's Biographien Muhammeds, seiner Gefährten usw., deren Herausgabe jetzt im Auftrage der Königl. Preußischen Akademie durch E. Sachau im Verein mit anderen Orientalisten im Gange ist. Die durch Ibn Sacd (gest. 845) gesammelten Überlieferungen enthalten manche in der verwandten Literatur vernachlässigte Einzelzüge, die zum Teil auch für die Volks- kunde und die Kenntnis populärer religiöser Auffassungen nutzbar gemacht werden könnten. In dem kürzlich von Eugen Mittwoch publizierten Halbband, der sich auf die Prophetologie des Islam mit besonderer Beziehung zu den Anfängen Mohammeds erstreckt, wird erzählt: Die Frauen gaben der Mutter Mohammeds, Amina bint Wahb, als sie mit dem Prophetenkinde schwanger war, den Rat, Eisen um Arme und Nacken zu hängen; sie befolgte diesen Rat; aber nach einigen Tagen gewahrte sie, daß die Eisenspangen zerschnitten waren, dann hing sie dieselben

1 M. C. Schadee Bijdrage tot de Kennis van den Godsdienst der Dajaks van Landdlc en Tajan; Einleitung S. 13, 17 (Bijdragen tot de Taal — Land — en Volkenkunde van Nederlandsch-Indie 1903, S. 832, 336).

1 C. Snouck Hurgronje Het Gajöland en zijne bewoners (Batavia 1903) S. 311.

Eisen als Schutz gegen Dämonen 43

nicht wieder um.1 Das Eisen sollte wohl zum Schutz des Embryo gegen schädliche Einflüsse dienen, ebenso wie die Heilsprüche2, die in der vorangehenden Erzählung ihr von einem Engel angeraten werden. Der Prophet bedürfe solchen Schutzes nicht; dies wird durch die Zersprengung der Schutz- mittel ausgedrückt. Es ist zu beachten, daß die Verwendung von metallenen Werkzeugen gerade zum Schutz von Wöchnerinnen3 und Neugeborenen dient. Daß sich solche abergläubische Übungen trotz des Islam im Volke erhielten und Gegenstand der Polemik theologischer Puristen waren, zeigt uns folgende von Buchärl (gest. 870) überlieferte Erzählung: „Man pflegte neugeborene Kinder vor 'Ajischa (die Gattin des Propheten) zu bringen, damit sie für die Kleinen den göttlichen Segen erbitte. Einmal brachte man einen Knaben. Als sie das Kissen fort- legte, bemerkte sie, daß man unter das Haupt des Kindes ein Schermesser gelegt hatte. „Wir tun dies, sagten die Leute, um das Kind vor den Dämonen (al-dsehinn) zu schützen." Da nahm 'Äjischa das Messer und schleuderte es fort. Sie verbot ihnen fortab die Übung dieses Brauches und sagte: Der Ge- sandte Gottes hat allen Zauber untersagt/'4 Gerade diese Art des Zaubers, die in ähnlicher Form in aller Welt verbreitet ist5, lebt auch unter den islamischen Völkern fort. In Persien

1 Bd. I T. I Biographie Muhammeds bis zur Flucht (Leiden 1905) S. 60, 25.

* ibid. Z. 24 ist das Wort al-samad zu streichen (der Prosareini: wähid — häsid) vgl. Lbn Hischam ed. Wüstenfeld 102, 4.

8 Auch in der Tösiftä 1. c. 117, 10 wird unter den emöritischen Bräuchen erwähnt: „wer Eisen an die Beine des Bettes einer Wöchnerin befestigt.''

* al-Adab al-mufrad (Stambul 1309) S. 180. In dieser Sammel- schrift sind Hadlth- Sprüche zusammengetragen, die Buch, in seine große Sahih- Redaktion nicht aufgenommen hatte. Das Buch ist bei Brockel- mann Gesch. d. arab. Literatur I 159 einzutragen.

5 Bei Juden, s. Leopold Low Die Lebensalter in der jüdischen Literatur (Szeged 1875) S. 77. Aus verschiedenen Gebieten Ungarns, wo das Verbergen des Messers unter das Kissen üblich ist, werden im Zu-

44 I. Groldziher

schützt man die Wöchnerin und ihr neugeborenes Kind gegen den ihnen besonders während der ersten sechs Tage nach der Geburt nachstellenden häßlichen Dämon AI damit, daß man ein Schwert oder eine andere Waffe unter das Kissen der Frau verbirgt.1 In der Türkei kommt ein ähnliches Schutzmittel auch gegen andere von den Dämonen befürchteten Schäden in Anwendung. Vor dem Keuchhusten, den man als einen gegen das betroffene Kind gerichteten Würgeversuch des Dschinn be- trachtet, schützt man die Kleinen damit, daß man ein Messer mit schwarzem Stiel unter ihr Kissen verbirgt.2 Auch dem der Beerdigung harrenden Toten legt man ein schwarzstieliges Messer auf den Bauch.3 Dieser Brauch soll wahrscheinlich dem Wunsche entsprechen, den Toten vor den ihn umlauernden Dämonen zu schützen. Merkwürdigerweise hat er nicht die Mißbilligung jener Theologen zu erleiden, die ähnliche Übungen des Volksaberglaubens mit Berufung auf die Sunna bekämpfen. Aber man entzieht ihn, da er einmal zu tief eingewurzelt ist, um dem Puritanismus der Theologen zu weichen, durch eine anscheinend natürliche Erklärung dem Gebiet des Aber- glaubens. Der aus Fes stammende Mohammed al-'Abdari, bekannt als Ibn al-Häddsch (gest. in Kairo 1336), der ein eigenes Buch über die Mißbräuche im gesellschaftlichen und religiösen Leben der östlichen Länder schrieb4, erwähnt unter den normalen Gebräuchen der Totenbehandlung: „Man lege

sainmenhang damit verwandte Übungen mitgeteilt. Das Leintuch der Wöchnerin wird mit vier Nägeln, oder auch mit Messern und Gabeln befestigt. Verläßt die Wöchnerin zeitweilig das Bett, wird vor diesem ein Messer in die Erde gesteckt, verläßt sie das Zimmer, wird das Messer in die Türschwelle gestochen; Temesväry Elöitcletek, nepszokdsok es babonäk a sznleszet köreben (ungarisch; Volksbräuche und Aberglauben mit Beziehung auf die Geburt, Budapest 1899) S. 71, 72.

1 Houtum-Schindler ZDMG. XXXVI S. 85; E. (i. Browne A year amongst the Persians (London 1893) S. 166.

- Julius Mdszäros Az oszmän-török nep babontii (ungarisch; Aber- glaube des osmanisch- türkischen Volkes) in Ethnographia XVII (Budapest i.'ih,) B. 26. • ibid. S. 29. ' ZDPV XVII S. 116.

Eisen als Schutz gegen Dämonen 45

auf seinen Bauch ein Eisenstück oder ein Messer, und wenn solche nicht zur Hand wären, ein befeuchtetes reines Tonstück"; als Grund wird die Verhütung der frühzeitigen Verwesung an- gegeben.1 Dies kann freilich nicht das Motiv jenes Brauches gewesen sein.

Aus einigen der eben angeführten Beispiele konnten wir ersehen, daß die Vorstellung von der schützenden und ab- wehrenden Kraft des Eisens an die Verwendung geformter eiserner Gegenstände geknüpft wird (Messer). So wie bei vielen europäischen Völkern ist es auch bei Mohammedanern, besonders im Maghreb, das Hufeisen, dessen Anwesenheit glückbringende oder unheilabwehrende Kraft zugeschrieben wird. „Les commer- 9ants arabes clouent un fer ■ cheval dans leur magasin afin de faire augmenter l'importance de leur negoce (Algerie, Tunisie Maroc)."2 In denselben Gebieten wird als Schutz gegen das böse Auge ein Hufeisen über das Haustor gehängt.3

Auch in der Kosmographie des Kazwlni (gest. 1283) werden die abwehrenden Tugenden des Eisens erwähnt. Jedoch kann man aus der Umgebung, in der seine Daten mitgeteilt werden, folgern, daß er seine Kunde nicht aus islamischen Quellen schöpft. Erst zitiert er Aristoteles dafür, daß man als Mittel gegen unruhigen Schlaf Eisensplitter um den Körper hängt. „Ein anderer sagt — so fährt er dann fort — : Wer etwas Eisen bei sich hält, dessen Herz wird stark, Beängstigung und böse Gedanken werden von ihm entfernt, seine Seele wird munter, und böse Träume schrecken ihn nicht; auch sein Ansehen wird bei den Menschen erhöht."4

Eine besonders bemerkenswerte Spielart der dämonen- abwehrenden Verwendung des Eisens ist die, wenn man die

1 al-Madchal (Alexandria 1293) DI S. 8. s Achille Robert L'Arabe tel qu'H est (Alger 1900) S. ib. s Alfred Bei La Djdzya, Chanson arabe {Journ. asiat. 1902 II S. 360) S. 179 des S. A.

* el-Cazwinis Kosmographie ed. Wüstenfeld I S. 207.

46 I- Goldziber Eisen als Schutz gegen Dämonen

Vertreibung der Dämonen nicht durch gegenständliche Inter- vention des Metalls, sondern schon durch bloße Nennung seines Namens erwartet. Gegen den Wirbelwind, der als von einem Dschinn geritten betrachtet wird1, schützen sich die heutigen Ägypter, indem sie ihm zurufen: hadld ja masch'üm „Eisen, oh Unseliger"!2

1 S. meine Abhandlungen zur ardbischen Philologie I S. 204 ; II S. C VIII.

* Läne Manners and Customs of modern Egyptians5 (London 1871) I p. 283, Arabian Society in the middle age (London 1883) p. 36, vgl. auch M. Grünbaum Gesammelte Aufsätze zur Sprach- und Sagenkunde (Berlin 1901) S. 102.

Hippolyte

Par Salonion Heinach ä Paris

Certains philologues modernes, ä l'exemple de Pott, voient dans le nom d'Hippolyte, fInn6Xvxog, une designation empruntee aux occupations d'un conducteur de char: 'IjcjcöXvtog, „celui qui delie les chevaux", der Rosseaussp anner.

Bien qu' adoptee par M. de Wilamowitz, cette etymologie est niauvaise, d'autant plus que la fonction de delier ou de deteler les chevaux est la moins importante et la moins noble de Celles qui incombent ä leur conducteur, lequel s'en decharge volontiers sur ses valets.

Les anciens avaient reconnu la seule explication raison- nable: pour eux, tI%%6Xvxog est celui qui est dechire ou depece par des chevaux. distradus equis, comme dit Virgile.1 'Imtolvxog, „dechire par les chevaux", est un compose tout ä fait analogue ;i vv[i(p6Xr]7tTog, par exemple, qui signifie „saisi" ou „possede par les nymphes".

Deux objections pourraient etre faites et doivent etre ecartees des l'abord.

Le nom d'Hippolytos, dira-t-on, est donne encore ä d'autres personnages de la Fable que le fils infortune de Thesee, entr'autres ä un geant et, sous la forme feminine, Hippolyte, B une Amazone; n'en faut-il pas conclure qu'il tire son origine d'un acte ordinaire de la vie des heros et non d'une catastrophe aussi peu commune que l'ecartelement ou le dechirement? Je reponds que le nom d'Hippolytos, dieu de Trezene, remonte ä une tres haute antiquite, anterieure ä toute litterature, et qu'une fois entre dans la circulation, il a pu etre attribue,

1 Virg. Aen. VII, 768.

48 Salomon Reinach

tant au masculin qu'au feminin, a d'autres personnages mythiques, sans qu'on s'inquietät d'en demeler le sens primitif.

Une seconde objection pourrait porter sur la force sin- gulare que l'etymologie des anciens prete ä Xvslv dans le compose 'ImtoXvxoc;', ce verbe, dans la grecite classique, signifie „delier" et non pas „mettre en morceaux", distrohere. Mais, d'abord, si les anciens, meilleurs juges que nous en la matiere, ont traduit *In%6Xvtog par distractus equis, c'est qu'ils sentaient que Xvslv avait pu signifier disir ahere] en second lieu, l'affai- blissement du sens des mots est un phenomene bien connu de la semantique et Xvslv a pu signifier primitivement distrdhere, comme „gener", au XVIIe siecle encore, signifiait „mettre ä la torture". Enfin, lorsque l'on trouve dans Homere l'expression Xvslv uyoQTjv, au sens de „dissoudre une assemblee", il est evident que la force du verbe se rapproche beaucoup, dans cette locution, de l'acception postulee par l'etymologie d' 'IjiitöXvtog, celle de „disperser", „mettre en morceaux".

Les philologues se seraient aisement mis d'accord ä ce sujet si la fable d'Hippolyte, teile que nous l'a transmise Euripide, comportait im „dechirement" du heros. Mais Euripide est un poete raffine; il s'adresse ä un auditoire delicat; il a certainement attenue, peut-etre ä la suite d'autres poetes, ce qu' il y avait de rüde et de grossier dans la tradition. I/Hippolyte d'Euripide, pour retenir ses chevaux furieux, a passe les renes autour de son corps; le char beurte un obstacle, une roue se brise, Hippolyte tombe ä terre, embarrasse dans les guides, et les chevaux le trainent tout sanglant sur les rochers. Blesse ä mort, mais sans avoir perdu aucun membre, il peut encore apparaitre sur la scene, recevoir les consolations d' Artemis et pardonner a son pere. Donc, dans la tragedie grecque que nous possedons, il n'y a pas, a proprement parier, de dechirement, de ÖLaöJtaöfiog. Dans le recit d'Ovide1, le caractere primitif

Ovide Metam. XV, 614 sq.

Hippolyte 49

du recit est moins effaee; les membres d'Hippoljte sont empörtes en lambeaux, ses entrailles tombent sur le sol:

Viscera viva trahi, nervös in stirpe teneri, Membra rapi partim, partim reprensa relinqui . . .

Dans V Hippolyte de Seneque, le corps du heros est ve'ri- tablement mis en pieces; ses chiens cherchent partout ses membres epars et Thesee lui-meme veut les recueillir pour recomposer ce qui reste de son fils:

Maestaeque domini membra vcsügant canes . . . Disjecta genitor membra laceri corporis In ordinem dispone et errantes loco Bestitue partes . . .*

En vain alleguerait-on que Seneque est posterieur tt Euripide et qu' il l'a evidemment imite; Seneque connaissait d'autres tragedies, d'autres poemes sur la meme catastrophe et le realisme horrible de sa description n'est pas un simpje produit de sa fantaisie. L'Hippolyte de Seneque est veritablement distractus equis, conformement ä l'etymologie de son nom; l'Hippolyte d'Euripide est seulement traine par ses chevaux, raptatus, parce que le goüt attique est venu attenuer la tradition.

Prudence, vers la fin du IVe siecle, connaissait une peinture murale representant la mort d'Hippolyte.2 D s'en est inspire pour decrire le martyre de saint Hippolyte, attache a des chevaux furieux et mis en pieces dans leur galop efirene, feris düaceratus equis? La critique a reconnu depuis longtemps que le supplice de saint Hippolyte n'a rien d'historique et que le nom du saint — on distingue plusieurs martyrs du meme nom — en a seul suggere tous les details.4 Mais, suivant la tradition hagiographique, saint Hippolyte n'a pas seulement ete traine

1 Sen. Hippol 1108 sq.

5 Prudence Contra Symmach. II, 66. * Prudence Peristeph. XI, 87.

* Duchesne Histoire ancienne de l'Eglise t. 1., p. 321; Dufourcq Etüde sur les gesta martyrum romains p. 207: Delehaye Legendes hagio- graphiques p. 85.

Archiv f. Religionswissenschaft X ^

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par des chevaux; il a ete ecartele. Cette legende est restee familiere au moyen-äge; eile a inspire encore, vers 1460, le beau tableau de Thierry Bouts, representant le martyre de saint Hippolyte, qui fut commande, pour l'Eglise Saint-Sauveur de Bruges, par un certain Flamand nomme Hippolyte de Berthoz.1 Ainsi la donnee primitive qui se reflete dans le nom meme d'Hippolyte, celle d'un corps dechire et mis en pieces, s'est conservee dans la tradition populaire relative au saint homonyme plus fidelement que dans la Version toute litteraire d'Euripide. L'hagiographie n'a pas ajoute ä la legende; eile a comme enleve le vernis qui la recouvrait.

II resulte de ce qui precede que la tradition primitive de la mort d'Hippolyte, le IsQog Xöyog de son culte ä Trezene, ne doit pas etre cherche dans la tragedie d'Euripide, mais reconstitue ä l'aide des textes accessoires et des legendes paralleles dont nous disposons.

Pour Euripide, Hippolyte est un ephebe chaste et meme misogyne, qui meprise la deesse de l'Amour et devient une victime memorable de sa vengeance. Mais le poete n'ignore pas que cet ephebe est un dieu.2 Quand Artemis, sa protectrice, parait ä la fin du drame, eile annonce au heros expirant qu'il recevra de grands honneurs ä Trezene, que les jeunes filles, avant de se marier, lui ofiriront des boucles de leurs cheveux, qu'elles lui apporteront, pendant de longs siecles, un tribut de deuil et de larmes, qu' elles celebreront son infortune dans leurs chants. Ces indications se rapportent evidemment au culte d'Hippolyte ä Trezene et concordent avec les temoignages d'autres auteurs.3 Hippolyte possedait, a Trezene, un temple et une ancienne statue de culte; un pretre a vie etait attache h son sanctuaire; on y celebrait des sacrifices annuels* Hippolyte,

1 Friedländer Meisterwerke der niederländischen Malerei p. 22.

* Cf. Wide De sacris Troezeniorum p. 84.

8 Euripide Hippol. 1425 sq.; Pansanias II, 32, I; Diod. IV, 62.

* Cf. Wide op. laud. p. 81.

Hippolyte 51

disait-on, avait ete ressuscite par Asklepios et doue par lui d'une vie eternelle.1 Au temps de Pausanias, les Trezeniens niaient que le temple d'Hippolyte füt son tombeau et preten- daient qu'il avait ete transfere parmi les astres; cela prouve siinplement qu' Hippolyte etait im dieu local, un dieu de l'ancienne espece, distinct des Olympiens immortels d'Homere, un dieu qui mourait, qui ressuscitait, dont on montrait le tombeau. L'intervention d'Asklepios dans la legende ne peut etre que secondaire, car Asklepios, on le sait assez, est un tard-venu dans le Pantheon grec comme dans l'art grec, oü les peintres de vases ne Tont jamais represente. Dans la legende beotienne d'Acteon, le chasseur, dechire par ses chiens furieux, est ressuscite par le centaure Chiron, dieu guerisseur bien plus ancien qu' Asklepios. Or, nous savons par un passage de Xenophon2 qu' une tradition faisait d'Hippolyte l'eleve du centaure Chiron. II est donc probable que, dans la version primitive, Hippolyte, dechire par ses ehevaux comme Acteon par ses chiens, etait ressuscite, lui aussi, par Chiron; la proximite de Trezene et d'Epidaure, le sanctuaire le plus fameux d'Asklepios, fit substituer ce dieu nouveau a Chiron dans la legende trezenienne. II n'est pas sans interet de constater que le centaure Chiron est un dieu- che val et que la survivance d'une divinite chevaline se reconnait aussi dans le culte d'Asklepios, en particulier dans les ex-voto de ce dieu oü la presence du cheval a ete diversement expliquee.

Le fait essentiel ä retenir, c'est qu' Hippolyte mourut de mort violente et ressuscita pour devenir immortel. Par lä meme il se rattache etroitement ä une classe de heros assez nombreux dans la mythologie antique, qui ont ete victimes d'un dechirement sauvage, d'un 6xccQccy[i6g, et qui ont ensuite recouvre une vie eternelle: Dionysos Zagreus, Adonis, Penthee, Orphee, Acteon. Ces dieux, dont l'exegese posterieure localise

1 Apollod. III, 10, 3; Eratosth. Xaracr. 6; Horace Carm. IY, 7, 25.

2 Xenoph. De Venatione I, 1, 12.

4*

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la mort et la resurrection dans le temps, sont l'objet de ceremonies annuelles, oü l'on pleure leur mort, oü l'on fete leur renaissance; preuve que dans une forme plus ancieime de la legende sacree, fidelement conservee par le rituel, ces dieux mouraient et renaissaient periodiquement. Quand Euripide fait predire par Artemis que les vierges de Trezene pleureront Hippolyte et couperont leurs cheveux en son honneur, il parle evidemment d'un rite encore en usage ä l'epoque oü il ecrivait et d'un rite annuel ou periodique, analogue ä celui que cele- braient les femmes de Byblos pour Adonis, Celles de Thrace pour Orphee, Celles de Beotie pour Penthee. Tous ces mythes, auxquels on peut ajouter celui d'Osiris, offrent des caracteres communs: le dechirement de la victime, sa mort, les lamentations des fideles, la resurrection en gloire accompagnee d'une explosion de joie. Ainsi la legende d'Hippolyte n'est plus isolee, comme un fait -divers des äges heroi'ques de la Grece; eile rentre dans une serie considerable et nettement definie d'usages religieux ou cultuels. Hippolyte, le heros misogyne de la tragedie athenienne, etait, ä l'origine, tout autre chose que la per- sonnification d'un ideal un peu ascetique de moralite; c'etait une victime dechiree par des chevaux, que l'on pleurait et qui ressuscitait annuellement.

Personne ne voudrait admettre que les Trezeniens, meme ä une periode tres reculee de leur histoire, eussent coutume d'immoler chaque annee une victime humaine en lui infligeant le supplice de Ravaillac. Alors meme qu'on ne reculerait pas devant une hypothese aussi absurde, il resterait le fait inexpli- cable de la resurrection. C'est ce fait meme, essentiel ä la tradition locale de Trezene, qui, eclaire par de nombreux exemples analogues, doit nous mettre sur la voie d'une Inter- pretation plus raisonnable. La oü un animal est considere comme sacre et immole en qualite de victime divinisee ou divine, sa resurrection, du moins apparente, est assuree par l'existence d'un autre individu de la meme espece, qui vient

Hippolyte 53

immediatement prendre sa place et jouir des memes honneurs jusqu'au jour oü il sera victime ä son tour. C'est que le culte des aniniaux, sous sa forme la plus ancienne, Celle dont on trouve encore taut d'exemples chez les sauvages de nos jours, ne s'adresse pas ä un individu, mais ä l'espece; l'individu ne fait qu' incarner le genie bienfaisant de l'espece dans les actes du rituel qui ont pour but d'assurer la participation des fideles a la puissance magique dont l'espece divine est investie.

Mannhardt a demontre qu' Adonis, tue par un sanglier. pleure et ressuscite suivant la tradition anthroponiorphisee qui nous reste, n'etait primitivement autre chose qu' un sanglier sacre. Jai essaye de montrer, ä mon tour, marchant sur les traces de Mannhardt et de Frazer, que Dionysos Zagreus etait un taureau, Penthee un faon, Orphee un renard, Acteon un cerf. Je crois pouvoir affinner aujourdlmi que V Hippolyte trezenien etait un checal.

Avant d'aller plus loin, je dois dire quelques mots de Lycurgue et de Diomede, deux divinites thraces qui, ä l'epoque classique, paraissent etroitement apparentees ä Ares, mais reduites a la condition de heros. Lvcurgue est dechire par des chevaux, c'est ä dire injiöXvxos, pour avoir insulte Dio- nysos.1 Diomede possede des chevaux qui dechirent des hommes et qui lui sont enleves par Herakles. Mais Diomede, comme l'a dejä soup^onne Klausen, est un dieu-cheval: les Venetes lui sacrifient des chevaux blancs, il fonde en Italie les villes d'Equus Tuücus et d'Argippa ("A^yog Zmtiov), il a pour femme Exippa, il enleve les chevaux de Rhesos, etc. Le seul fait que Ton sacrifie des chevaux ä Diomede atteste sa nature chevaline primitive; donc, la tradition relative a ses cavales androphages a besoin d'etre interpretee. Ces cavales ne sont pas des quadrupedes, mais des femmes thraces masquees en cavales et qui se disent des cavales comme aüleurs elles se deguisent en

1 Cf. le Lexicon de Röscher, p. 2194.

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renardes et se disent des renardes (bassarai). L'objet du sacrifice est Diomede lui-meme, le cheval blanc. Du jour oü la victime fut consideree comme humaine, c'est ä dire oü ranthropomorphisme l'emporta, on parla des cavales androphages de Diomede.1 Ainsi Lycurgue, Diomede, Hippolyte sont des hypostases de divinites chevalines, dechirees periodiquement au cours de sanglants sacrifices; une trace de leur tres ancienne affinite se reconnait peut-etre dans la tradition qui attribue ä Diomede, venu ä Trezene, l'iustitution du culte d'Hippolyte ressuscite.

Pour suppleer au peu que nous savons touchant ce dernier culte, nous possedons quelques vers de Virgile, d'Ovide et de Stace, ainsi qu'un passage de Pausanias, sur le culte du heros Virbius ä Aricie.2 Le fait que les anciens ont assimile le Virbius latin ä Hippolyte, ressuscite par Asklepios et transfere en Italie par Artemis, n'autorise point ä croire que le culte d'Hippolyte ait passe de Trezene dans le Latium, mais bien que ces deux cultes, derives de rituels zöolätriques analogues, presentaient beaucoup de traits communs.3 Or, l'on racontait que Virbius avait ete dechire par des chevaux et qu'en raison de cette aventure aucun cheval ne pouvait penetrer dans le bois sacre de ce heros.4 Les interdictions de ce genre sont assez frequentes et generalement expliquees par une historiette ä laquelle l'interdiction elle-meme a donne lieu. Mais il y a quelque raison de croire que l'animal exclu d'ordinaire d'un

1 Je crois que les chevaux qui deVorent Glaukos a Potniai en Beotie comporfcent une explication analogue; voir Findication des textes dans la Griechische Mythologie de Gruppe, p. 83.

8 Virg. Aen., VII, 774; Ovide Metam., XV, 644; Stace Süves, III, 1, 56; Pausanias, II, 27, 4.

3 M. Wissowa voit dans Virbius un de"mon secourable aux fem nies en couches! L'assimilation de Virbius ä Hippolyte serait due a l'analogie du rituel de la Diana nemorensis d'Aricie avec celui de TArtömis taurique. Bien entendu, il n'attache aucune importance au tabou des chevnux (Wissowa Religion und Kultus der Römer, 1902, p. 200).

4 Ovide Fastes, III, 266; Virg. Aen. VII, 778.

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bois sacre, d'un temple ou d'un autel, n'est autre que la forme primitive du dieu adore dans cet endroit; on Fy introduit ä t'dre excepüamtd pour le sacrifier. L'exemple le plus probant est fourui par le rituel du culte d'Aphrodite ä Chypre. En temps normal, le sacrifice du porc etait interdit, car le porc passait pour odieux a Aphrodite depuis qu'un sanglier avait tue Adonis: mais une fois par an, le 2 avril, des sangliers etaient sacrifies ä F Aphrodite Cypriote.1 A une epoque oü le sens primitif du rite s'est oblitere, on croit que Fanimal est exclu dun lieu ou dun culte parce que la divinite lui tient rigueur et qu'on Fy sacrifie exceptionnellement — comme le bouc ä Dionysos — pour satisfaire la vengeance divine. D est donc possible, comme l'a dejä suppose M. Frazer2, que le culte de Virbius ä Aricie ait comporte le sacrifice annuel d'un cheval, analogue ä celui qu'on accomplissait ä Rome, le 15 octobre de chaque annee, sur le Champ de Mars.3 Le caractere archaique de ce dernier sacrifice est marque par ce que nous savons du rituel, qui comporte l'avulsion de la tete de Fanimal et d'autres pratiques plus dignes de Peaux Rouges que de Romains. Ce „cheval d'octobre" etait sacrifie ä Mars, divinite anthropomorphe qui, comme toutes Celles du Pantheon greco-romain, a recueilli la succession de plusieurs divinites animales; mais pour le Mars latin, comme pour FAres grec, dont les dieux-chevaux Lycurgue et Diomede sont les proches parents, il est certain qu'ils ont herite, dans une large mesure, du culte autrefois tres repandu du cheval.

Dans la Grece et dans FItalie classiques, le sacrifice du cheval est relativement rare; lä oü il se rencontre, c'est sous Faspect d'une survivance, d'un rite pret ä tomber en desuetude.4 On en releve des exemples dans les cultes de Poseidon et des

1 Rob. Smith Religion der Semiten, p. 220; cf. Frazer Golden Bough, »-* ed., t. II, p. 314. s Ibid., p. 315.

* Festus October equus, p. 178; cf. Wissowa Religion und Kultus, p. 132. * Cf. Revue celtique, 1906, p. 8.

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Fleuves, d'Helios, de Diomede et du heros scythique Toxaris, heros guerisseur comme Chiron et Asklepios, dont nous avons dejä signale les caracteres chevalins.' Les Salentins, de souche illyrienne, avaient un dieu-cheval nomme Menzana auquel on sacrifiait des chevaux.2 Poseidon et Helios, ä l'epoque classique, sont etroitement associes au cheval; Helios conduit un char et Poseidon est le dieu-cheval par excellence, iitxios- J'ai dejä dit que Diomede etait certainement un dieu-cheval. II resulte de lä que les dieux et les heros auxquels les anciens sacri- fiaient des chevaux avaient tous, ä une epoque plus ancienne, ete con9us eux-memes comme des chevaux; nous retrouvons ici ce theme si familier aux religions antiques, et pourtant si obstinement meconnu jusqu'ä la fin du XIX e siecle, de l'animal divinise sacrifie par ses fideles et probablement, du moins dans les rituels primitifs, depece et mange tout cru par eux.

Suivant la tradition anthropomorphique qu'a popularisee Euripide, Hippolyte est encore essentiellement un heros equestre, non seulement parce qu'il entretient des chevaux et excelle ä les conduire, mais parce qu'il est le petit-fils de Poseidon Hippios. Poseidon, le dieu principal de Trezene3, et Hippolyte, le dieu et le heros local, sont des divinites anthropomorphes, heritieres des religions primitives qui avaient pour objet le culte et pour drame mystique le sacrifice du cheval.

Dans ces religions primitives, il parait certain que les fideles, mus par le desir de s'assimiler ä l'animal divin qu' ils sacrifient et qu'ils mangent, s'affublent prealablement de sa depouille et se designent par son nom. Ainsi j'ai montre que les femmes thraces qui sacrifiaient le renard Orphee s'habillaient en renardes et s'appelaient renardes (bassarai); de meme les

1 Les sacrifices de chevaux offerts ä Ares par les Amazoues Bont s< Nthiques et d'ailleurs mal attestes (Gruppe Griech. Myihol., p. 322, 672). s Festus October equus. 8 TpotfTjv Isqcc toxi Iloaeiä&vos (Strabon, VIII, p. 373).

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femmes beotiennes qui sacrifiaient le cerf-Acteon s'habillaient en biches et s'appelaient biches a cette occasion. II n'est pas prouve, mais il est tres vraisemblable que partout oü nous trouvons en Grece des pretres, des fideles ou des inities portant des noms d'animaux — iztcoi, aöAot, xuvqol, ßoeg, coj/.xoi, HsXl66ul, xÖQcc/.eg, Xsovxsg etc.1 — on doit reconnaitre, dans les designations qu* a conservees le rituel, le Souvenir de mascarades conipletees par une „prise de nom". Ces Operations niagiques, anterieures au sacrifice, ont pour but de realiser, exterieurement d'abord, l'identification au dieu, 1' öuoiaöig xä @£ä, que le sacrifice et la theophagie doivent parfaire.

S'il y a quelque verite dans cette maniere de voir, il faut qu'elle trouve une application vraisemblable lä meme oü les textes precis nous fönt defaut. Or, dans le cas d'Hippolyte, notre methode s'applique sans difficulte. Xous avons vu que ce nom avait autrefois designe, ä Trezene, un cheval sacrifie et dechire par ses fideles. Les fideles du cheval sacre devaient se dire et se croire des chevaux, 1%-xoi. Donc, le cheval etait dechire ou depece par des chevaux; il etait bien IxxölvTog, d'apres le sens que nous avons attribue ä ce mot. Peut-etre etait - il appele, plus anciennement, „le cheval depece par des chevaux", ijcitog i7C7c6Xvxog\ mais il pouvait aussi etre dit &ebg lji7t6lvrog ou daiucov InnöXvxog, par suite de l'aversion tr^s repandue chez les primitifs pour la mention pure et simple d'un nom sacre.

Lorsque la Grece passa de la zoolätrie ä lanthropomorphisme, les legendes se modifierent plus librement que les rituels; mais, retenues en quelque sorte par les pratiques du culte, elles ne purent jamais se transformer completement. Si l'animal est desormais au second plan, il ne disparait pas; on le retrouve en qualite de compagnon, de victime, quelquefois de persecuteur du dieu. Mais il continue ä jouer dans la legende un röle

1 Cf. Gruppe Griech. Mythol., p. 1598, n. 3.

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important que l'exegese mythologique ne peut ignorer et qui lui fournit meme une methode d'investigation tres süre quand eile cherche ä restituer les formes primitives du rituel et du mythe. Hippolyte, devenu un ephebe austere, reste etroitement associe au cheval taut par sou genre de vie que par son genre de mort; il est probable d'ailleurs qu'ou lui sacrifiait un cheval comme ä Diomede, qui passait, je Tai dejä dit, pour lui avoir construit un temple et avoir institue des sacrifices en son honneur.' Pourquoi, se demanderent les exegetes, sacrifie-t-on un cbeval ä Hippolyte? Pour venger le heros qui a ete dechire par ses chevaux. Pourquoi les chevaux d'Hippolyte sont-ils devenus furieux, comme les cbiens d'Acteon? Parce qu'une divinite les a rendus tels, et cette divinite doit etre Poseidon, le dieu par excellence des chevaux.1 Qu'avait donc fait Hippolyte pour meriter sa colere? A cette question, il y avait probablement plusieurs reponses, comme on alleguait differents motifs du supplice d'Orphee et du supplice d'Acteon; mais il se trouve que la tradition litteraire ne nous en a conserve qu' une seule. Hippolyte, chasseur et conducteur de chevaux, a le goüt des plaisirs virus ; il prefere la deesse de la chasse ä celle de l'amour. C'est cette derniere qui s'est vengee de ses dedains. La deesse de l'amour est Aphrodite, mais c'est aussi Phaidra „la brillante", qu' Hippolyte a outragee en repoussant ses avances.2 La partie proprement romanesque de l'histoire, l'episode de Phedre qui punit la froideur d'Hippolyte en le calomniant, est le theme connu d'un conte populaire dejä familier ä l'Egypte et dont l'histoire biblique de Joseph foumit un exemple. Quant ä l'introduction de Thesee dans l'histoire, eile s'explique soit par les relations du heros athenien avec les Amazones, heroines

1 Poseidon lance un taureau marin contre les chevaux d'Hippolyte; le taureau est si bien un animal sacre* de Poseidon que des prßtres de ce dieu ä, Ephese s'appellent tccvqoi (Athönöe, X, 26, p. 425 c).

1 On a dejä reconnu que Phedre est une „hypostase" d'Aphrodite (Wide De Sacris Troezeniorutn, p. 86).

Hippolyte 59

equestres et chasseresses — Hippolyte etait fils de Thesee et d'une Amazone — soit par la part que les tragiques atheniens du V* siecle, Sophocle et Euripide, prirent ä la fixation definitive de la tradition.

L'association etroite qui existe entre Hippolyte et Artemis, comme entre le Virbius latin et la Diane d'Aricie, comporte sans doute une explication mythologique; mais pour presenter ä ce sujet des hypotheses acceptables, il faudrait m'engager dans de longs developpements sur les eomposantes animales d' Artemis et les relations de cette deesse avec les Amazones de la fable. Ce n'est pas ici le lieu d'aborder ces difficiles questions.

Je n'ai pas juge utile, au debut de ce memoire, dexaminer et de refuter les rares explications du mythe d'Hippolyte qui ont ete tentees de nos jours. Peut-on vraiment discuter l'opinion d'Ulrich Köhler, qui voit dans le recit de la mort d'Hippolyte pres de Trezene un souvenir des eruptions sous- marines, assez frequentes, nous dit-on, sur cette cote volcanique?1 Mais cette opinion est encore raisonnable en comparaison de Celles qui sont nees, a la honte de la philologie du XIX 6 siecle, dans l'ecole et sous l'inspiration d'Adalbert Kuhn. D'apres l'Anglais Cox, auteur de l'ouvrage extravagant Mythology of the Aryan Xations-. Hippolyte fils de Thesee serait un doublet de Phaeton fils d'Helios, le soleil con9u non plus comme un heros triomphant, mais comme un heros malheureux, victime du taureau marin qui symbolise la nuee d'orage. Decharme observe avec raison que cette explication — ainsi qualifiee par un exces d'indulgence — ne rend pas compte de toute la legende d'Hippolyte; mais lui-menie, marchant sur les traces de Preller, aboutit ä des conclusions non moins absurdes.3 Hippolyte serait, cette fois, im doublet de Phosphoros, l'etoile matinale, qui, avant le lever du jour, brille au ciel, oü la lune, sa mere, regne encore en

1 Köhler Hermes, t. III, p. 312. - Cox Mythology, t. IL p. 66.

8 Decharme Mythologie de la Grece. p. 520.

60 Salomon Reinach Hippolyte

maitresse (la lune, c'est l'Amazone mere d'Hippolyte); bientöt l'etoile Hippolyte excite les desirs de l'Aurore, qui est Phedre, comme Phosphoros eveilla ceux d'Aphrodite et, chasse du ciel par le soleil, il disparait ä l'horizon au milieu des vapeurs de la mer.1

Quelque opinion que l'on puisse avoir sur la nouvelle methode d'exegese dont j'ai dejä soumis aux savants plusieurs exemples2, je veux croire qu'on lui rendra du moins cette justice qu' eile s'appuie sur des faits rituels, sur des donnees et des analogies precises, et qu' eile ne va pas, comme celle qui l'a precedee, se perdre „ä l'horizon au milieu des vapeurs de la mer", sans rien expliquer, sans tenir compte d'aucun rite et sans menager, circonstance tres aggravante, les plus audacieux defis au bons sens.

1 Dejä Pott avait voulu expliquer la mort d'Hippolyte victime de Phedre comme une image du crepuscule!

- Daus mes deux volumes intitulea Cultes, mythes et religions, ainsi que danß mon memoire sur Acteon (Conferences du Musee Guiniet, Paris, 1906).

Feralis exercitus

Von Ludwig "Weniger in Weimar

B Das weiße Heer der Phoker

in

1. Lobeck hat die Behauptung aufgestellt und daran fest- gehalten, daß sich vor Onomakritos keine Spur des Mythos vom Tode des Zagreus finde. Er tritt der Auffassung Otfried Müllers entgegen, welcher örtliche Sage von Delphi als die Quelle bezeichnet, aus der Onomakritos seine Darstellung der Orgien abgeleitet habe. 0. Müller beraft sich auf die im zweiten Abschnitt unserer Darstellung behandelte Kriegslist der Phoker.1 Offenbar wird man seiner Ansicht beipflichten müssen. „Den Grund und Kern solcher Orgien zu erdichten", sagt Welcker mit Recht, „und ihnen, ohne an im Volk von jeher gegründete Vorstellungen von der Natur des Gottes anzuknüpfen, so große Gewalt über die Gemüter auf Jahr- hunderte hin zu verschaffen, vermochte ein einzelner nicht."2 Onomakritos lebte zur Zeit der Peisistratiden und verweilte noch um Ol. 73, 4 (485 v. Chr.) beim Perserkönige (Hdt. 1, 6 f.). Die Zeugnisse über Zagreus aber reichen bis auf das epische Gedicht Alkmaionis und Aischylos' Tragödie Sisyphos hinauf.3 Als daher nicht viele Jahre vor dem Kriegszuge des Xerxes von

1 Feralis exercitus II, Archiv f. Bei W. IX, 1906 S. 223 ff.

i Lobeck de morte Bacchi 13, 1; Aglaophamus S. 615. K. 0. Müller Prohgomena 390 ff. Welcker Gr. Götterl. 2, 637.

3 Etym. Gud. S. 227 Zaygsvg 6 (isyäXag dypst'üjv, ag 'Iloxvla yi) Zaygsv TS 9ewv xavvTCSQTUTt Ttävxcav' 6 zi,v AXxua icoviSa yQatyag l(pr^ tLvhg dk xbv Zaygia vlbv "Aiöov cpaeiv, wg AiaxvXog iv —i6v(fco 'Zaygei rs vvv (it xeel TioXv£{vq> %cdgeiv'.

62 Ludwig Weniger

Ol. 75 (480 v. Chr.) die Phoker, durch den elischen Seher Tellias angestiftet, jene Kriegslist anwandten, muß der Mythos von der Zerreißung des Dionysos durch grimme Unholde, die in weißer Färbung ihren Überfall unternahmen, bereits in weiteren Kreisen bekannt gewesen sein. So viel ist festzuhalten, um danach eine oft besprochene Behauptung des Pausanias(8,37,5) zu beurteilen. „Titanen", heißt es dort, „hat zuerst Homer in die Dichtung ein- geführt, und zwar als Götter unter dem sogenannten Tartaros. Die Worte stehen im Eide der Hera. Von Homer hat Onomakritos den Namen der Titanen übernommen, als er dem Dionysos die Orgien zusammenstellte, und er hat gedichtet, daß die Titanen dem Dionysos die Vollzieher seiner Leiden waren": Tttävag de TtQ&xog sg %oir\6iv h^yayEV "0^t\qog^ frsovg slvui öcpag vjtb x<p xaXovfisvG) Tccqtccqg)' xal eöxiv hv "Hgag oqxgj xä eitrj. 7iaoä 8s ^OinqQOv 'OvofidxQiXog TtaoaXaßcov xäv Tvxd- v(ov xb fivoiicc AiovvGco xe <3vvefrr}%sv ooyia, xal elvcct xovg Tixävag x& AiovvGco x&v rtafrrjiidx&v eitoCrjösv avxovoyovg. Die Stelle des Homer, auf die sich Pausanias bezieht, die einzige, in der das Wort Tixv\vEg vorkommt, ist Ilias 14, 278 f., wo Hera dem Schlafgotte schwört, ihm Pasithea zum Weibe zu geben: &[ivvs d' hg £xsXeve, &sovg d' övö^itjvev ditavxag tovg vnoxaoxaoiovg , ol Tirrjveg xaXsovxai. Gemeint sind die Titanen kurz vorher auch in den auffordernden Worten des Hypnos 273£: Iva v&vv aitavxEg [idoxvqoi caö' ol hveofre frsoi Kqövov a[iq>ig EÖvxsg. Ohne ausdrückliche Bezeichnung als Titanen werden Iapetos und Kronos genannt Ilias 8, 479: 6e&ev d' iyco ovx dXsyfäco xcoofiEvrjg, ovo' st xe xä vsCaxa tieIqu^' lxr\ai yatrig xal novxov, iv' ^Ianexog xe Koövog xe ruiEvoi ovx' avyfjg 'TitsoCovog r}«Atoto xeqtiovx' ovx' ccveiiolöl, ßa&vg öe xe TctQxaoog aiuplg. Ferner steht 5, 898 EVEQXEoog OvQa- vidovav, wobei an die verstoßenen Uranoskinder gedacht ist. Endlich wird 8, 13 ff. der Tartaros beschrieben als neblig, in weiter Ferne gelegen, wo der tiefste Abgrund unter der Erde liegt, mit eisernen Toren und eherner Schwelle, so weit unter

Feralis exercitus 63

dem Hades befindlich, wie der Himmel von der Erde ent- fernt ist.

Hat Pausanias recht in dem, was er von Onomakritos' Neuerung sagt, — und es ist kein Grund, daran zu zweifeln — , hat er also recht darin, daß Onomakritos aus der einen, oben an- geführten Homerstelle, in der die hypotartarischen Götter Titanen genannt werden, — eine Stelle, welche durch die übrigen nur unwesentlich erweitert wird — , den Namen „Titanen" bei der Zusammenstellung der dionysischen Orgien entlehnt hat, so folgt daraus, daß vor dieser Entlehnung der Name Titanen für die Dämonen, die das Dionysoskind überfallen und zerrissen haben, noch nicht bekannt war. Wohl aber mußten diese Wesen selbst, wenn auch namenlos, bereits im Glauben der Menschen vorhanden sein. Das liegt in den Worten y.al dvai tovg Tixavug xä /IlovvöG) räv xu&tjudrcov htoir\6&v uvtovQyovg, in welchen Worten auf Tixävag der Ton zu legen ist. Er dichtete, daß die Titanen die Vollzieher der Leiden waren; vorher sah man irgendwelche andere dafür an, solche, die bis dahin noch niemand mit den Titanen identifiziert hatte.

Für die folgende Untersuchung kommt nicht viel darauf an, welcher Umstand den Onomakritos veranlaßt haben mag, den Titanennamen aus Homer auf die Verfolger des Dionysos zu übertragen. Die llias bietet nur insoweit Anhalt, als es Götter sind, die in die tiefste Tiefe verstoßen waren, wobei der Dichter ohne Zweifel vorausgesetzt hat, daß diese Ver- stoßung eine Strafe war, die sie wegen ihrer Feindschaft gegen die himmlischen Götter erlitten. Vermutlich hat die durch Hesiod (Th. 468 ff.) bezeugte, zu Onomakritos' Zeit bereits vor- handene, besonders in Kreta ausgebildete, an dortige Örtlich- keiten geknüpfte, jetzt auch durch merkwürdige Funde aus ältester Zeit bestätigte Sage von der Geburt des Zeuskindes und seiner Verfolgung durch Kronos und andere Titanen die Veranlassung gegeben, diese Gestalten auf den ähnlichen Mythenkreis von den Leiden des Dionysos zu übertragen.

64 Ludwig Weniger

Allerdings waren ja auffallende Vergleichungspunkte vorhanden. Auch hier bildete ein Gotteskind den Mittelpunkt, dessen Er- scheinen eine neue Götterverehrung einleitet, das auf Höhen eines Waldgebirges von göttlichen Pflegerinnen aufgezogen wurde, um das sich freudejubelndes Treiben entfaltete, von Kureten und Nymphen umgeben, die ebenso tanzen und lärmen, wie Satyrn und Mainaden um den jungen Dionysos. Auch vom Tode des Zeus wurde in Kreta gefabelt und sein Grab gezeigt, wie das des Dionysos in Delphi.1 Lauter Erschei- nungen übereinstimmender Art. Es konnte nicht fehlen, daß auch sonst die beiden Sagenkreise und Dienste vermischt wurden.2 Durch diese Tatsachen durfte Onomakritos wohl ver- anlaßt werden, die, auch in anderer Hinsicht für die Rolle der verfolgenden Unholde brauchbaren, Titanen Homers in seine orphische Dichtung3 aufzunehmen, aus der sich dann die Yulgata der Orphiker und des Volksglaubens nieder- geschlagen hat.

Für unsere Zwecke ist es wichtig, festzustellen, daß die Dämonen, welche das göttliche Kind und seine Umgebung auf den Höhen des Parnassos dort oben über Delphi überfielen und in Stücke zerrissen, nach der älteren, vor Onomakritos' Dichtung vorhandenen Auffassung nicht als Titanen gegolten haben. Daß sie aber in weißer Färbung sich nahten und in solcher Erscheinung ihr Werk der Vernichtung verrichteten,

1 Daß Onomakritos die kretische Sage benutzte, führt bereits 0. Müller aus, Prol. 392. 395. Grab des Zeus: die Stellen bei Lobeck Agl 903. Rohde Psyche1 122.

s Vgl. besonders das schon früher herangezogene Bruchstück aus Kuripides' Kretern, wo der kretische Priester des mystischen Zeus spricht v. K) ff. äyvov dl ßlov rsivo^iEV, i& ov Jiog 'IScciov (ivarrig yevSpriv, xccl vvxtmöXov Zayqiwg ßioräg tag t' cb^ocpixyovg dcchccg reXiaag MtjtqI t' OQsia S&Sag &vu6%mv, xcä Kovqtjtcov Bäx%og ixX^rjv oöito^slg. TLäX- Xsvxcx S' %%tov ei^ccra cpevyca . . . (aus Porphyr, de abstin. 4, 19). Feralü exercüus II, Archiv f. Bei. W. IX, 1906 S. 241.

8 Das Hauptwerk waren die taXerai, darin die Zagreussage. Lobeck Agl. 384; Gerhard Orpheus u. d. O. S. 72. 147; Abel Orphica S. 224 f.

Feralis exercitus 65

darf als ursprünglicher Sagenzug angesehen werden.1 Die Titanen überhaupt, also Kronos, Rhea, Iapetos. Atlas und die anderen, hat man sich nie als weiße Gestalten gedacht. Nir- gends findet sich eine Nachricht dieser Art; dem widerspricht es ja auch, wenn gesagt wird, daß jene Unholde sich die Ge- sichter beschmierten, um dadurch unkenntlich zu werden.2

2. Die Untersuchung hat nun darauf einzugehen, welche Grundlagen es waren, auf denen die dämonischen Verfolger des Dionysos auf dem Parnassos entstanden sind.

Für ims bildet das in der Iüas (6, 130 f.) von der Miß- handlung des Gottes und seiner Ammen durch den thrakischen Lykurgos Berichtete die älteste Form der Sage. Lykurgos wird als y.gatSQÖg bezeichnet, der mit den himmlischen Göttern den Streit aufnahm, des rasenden Dionysos Pflegerinnen über das heilige Nysei'on hinjagte, so daß sie alle miteinander die &v6&Xct (d. i. eigentlich Opfergerät, hier wohl Fackeln und Thyrsosstäbe) auf die Erde warfen, da sie von dem männer- tötenden Lykurgos mit dem Oehsenschläger. dem Doppelbeile, verletzt wurden. Dionysos, in die Flucht gejagt, taucht in die Meereswoge, und Thetis nahm den Geängsteten auf ihren 9 >ß: denn gewaltiges Zittern vor dem Schreien des Mannes hatte ihn ergriffen. Dem Lykurgos zürnten von da an die Götter: Zeus machte ihn blind, da er allen Unsterblichen ver- haßt geworden war: Agvavxog vibg XQaregbg Avxöogyog — — -cote ucavouevoio Alovvöolo Ti&itvag 6sve xcct' rtfäfrtov NxxS-qiov al d' afia xäöca frvö&Xa. ia\Lai xuxiytvuv, wr tcvdgo(p6voio Avxovq'/ov freivöiievai ßovxXijyi. <did>vv6og öh yoßrfteig dvöe&' äXbg /.axä xv^ia, Gang <T vxeds^aro xoXxo)

1 Wenn das Bestreichen des Gesichts mit Gips später auch im mystischen Apparate des kretischen Zeus begegnet, so liegt darin eine Übertragung Tor.

8 Nonn. Dion. 6, 169 yv-t'a xsgdcüi-t] ^ptcö-f'rrac. 66i.a> d ' vtio- di-vrav Tirdvav Clemens Cohort. S. 5. Vgl. Abel Orphica S. -225. 230. Archiv f. Religionswissenschaft X 5

66 Ludwig Weniger

deidtotw xocctsobg y&Q e%s toopog avdabg bfioxkfj' zip pev etceix' bdvGuvto &eol qsicc ^cbovreg, xccC yuv xvtpXbv e&rjXB Kqovov %äig ovS' ao' stl 8r\v fjv, snel cc&ccvcctoiöiv äTtTJ^dsro 7tä6i ftsoiöiv.

In dieser einfachen Gestaltung des Mythos sind die Grund- züge der von den Orphikern nachmals bis in viele Einzel- heiten ausgebildeten Leiden des Dionysos enthalten: Spiel des Gottes und seiner Begleitung auf Bergeshöhe, Angriff und Mißhandlung durch rohe Gewalt, Verschwinden des Über- fallenen, Bestrafung des Frevlers. Aischylos' Lykurgia, eine Tetralogie, hatte dies im ersten Stücke, den Edonen, an das Sophokles im Chorgesange der Antigone 955 ff. anknüpft1, weiter ausgeführt. Dionysos erscheint an der Spitze seines Thiasos, dem außer den Mainaden auch Männer angehören, und übernimmt selber die Strafe des Übeltäters.2 Weiteres bietet die boiotische Sage von Pentheus, die Aischylos und Euripides für die Bühne bearbeitet hatten. In Euripides' Bak- chen heißt Pentheus, der Sohn des aus der Drachensaat ent- sprossenen Echion und der Kadmostochter Agaue, ein wild- blickendes Ungeheuer, nicht ein menschliches Geschöpf, einem mordgierigen Giganten gleich: ov 'E%C(qv kcpvTevös %&6vlos, uyoiaTtbv teoccg, ov (pätcc ßootsiov, cpoviov d' coörteo ytyuvx' ccvxlaaXov frsoig (540 ff). Ein wirklicher Kampf zwischen zwei Heeren, des Pentheus und seiner Krieger gegen Dionysos und seine Mainaden, findet statt. Den Übeltäter er- eilt auch hier die Strafe von Seiten des Gottes selbst; seine Mutter Agaue sieht ihn; die Mainaden machen Jagd auf ihn und reißen ihn in Stücke. Man erkennt: das Abweichende in der Pentheussage liegt beidemal darin, daß nicht Dionysos ver- nichtet wird, sondern selbst das Strafgericht durch Zerreißen

1 961 ff. xelvog iniyvto (iccviccts ipccvwv xbv 9s6v £v xFpro/i/o/s- yXäooccig. naveaiis [ihr yäg iv&iovg yvvcüxas süi6v te tivq, cpiXavXovg 8' "fjQidifa (tovaag.

5 Aeschyli fr. 57 Nauck.

Feralis exercitus 67

vollziehen läßt. Was auf dem Parnassos ihm widerfahren, das verrichtet auf dem Kithairon er an Pentheus. Und so auch anderwärts. Das Zerreißen jedoch ist charakteristischer Zug in beiden Fällen und bleibt es auch sonst. Die Mainaden zerreißen Tiere, als Rehe, Ziegen, Kälber, Stiere, und verschlingen das rohe Fleisch, xatä uC^itjölv tov 71sqI Aiövvtiov xd&ovs1 Der Gott selbst wird zu einem wilden Dämon, 'jäygiaviog, der gleichfalls rohes Fleisch verzehrt, 'Slfidöios, '&Pr}&rrlSi Stiere vertilgt, Tuvgocpayog, Menschen umbringt, 'AvfrQciTioQQcdexrfi. Was Pentheus von den Mainaden erlitt, traf in gleicher Weise den thrakischen Orpheus, dessen Zerreißung durch die bak- chischen Weiber das göttliche Drama wiederholt.2 Der gleiche Zug ist es, wenn auch Medeia den Absyrtos zerstückelt; ebenso den greisen Aison, um ihn zu verjüngen, und selbst den Iason. Dasselbe geschieht dem Pelias durch seine Töchter. Der Sage entspricht der Kultus. Vor allem in Boiotien. Der Name des Monats Agrionios zeugt von dem Ansehen des Festes, das ihm den Namen gab, und das in Orchomenos, wie in Theben, trieterisch gefeiert wurde. Die Minyaden widerstrebten dem Dionysosdienst und wurden zur Strafe in Raserei versetzt, so daß sie, nach Menschenfleisch lüstern, das Los warfen, welche von ihnen den eigenen Sohn zum Opfer weihen sollte, der nun, wie ein Reh, zerrissen ward. Seitdem hießen die Männer des unseligen Hauses ^PoÄdag, „Rauchgeschwärzte", wegen der Trauer kleidung, die sie trugen, die Frauen 'OAaai, in dem Sinne von öAoca, Verderberinnen, Mörderinnen.3 Ein Jahr über das andere wurde in Orchomenos an den Agrionien eine Flucht dieser Frauen und ihre Verfolgung durch den Priester des Dionysos veranstaltet, der ein Schwert trug und das Recht hatte, zu

1 Phot. veßQi&tv.

* Procl. ad Fiat. Bemp. S. 398 'Ogcpsv? axe zmv Jiovvßov tslstäv r,-/siiwv yevotitvog tu ouoia Tia&slv XiysTat tu 6cpst£Qco Osü.

3 Vgl. Moiq' olori B. 16, 849. 21, 83. Od. 24, 29. Ktjq oXotj B. 18, 535.

68 Ludwig Weniger

töten, welche er einholte.1 Daß der nachjagende Priester die Rolle des Dionysos spielt, der vom einst Verfolgten zum Ver- folger geworden ist, leuchtet ein. In Chaironeia2 suchen an den Agrionien die Frauen den Dionysos als Entflohenen; dann lassen sie davon ab und sagen, er sei zu den Musen gegangen und halte sich bei ihnen verborgen; darauf folgt ein Pestmahl, an dessen Schlüsse sie sich Rätsel aufgeben. Zu Potniai wurde dem Dionysos Aigobolos statt eines blühenden Knaben, den sie früher nach delphischer Weisung geopfert hatten, eine Ziege dargebracht (Paus. 9, 8, 2). Von Theben soll Dionysos nach Argos gekommen sein. Auch dort hatte man ein Fest Agrionien; es war mit Totendienst verbunden, und die Sage erzählte von rasenden Weibern, die das Fleisch ihrer Kinder verzehrt hatten, insbesondere auch von den Töchtern des Proitos.3 In Kreta wurde von den Mainaden ein lebendiger Stier mit den Zähnen zerrissen. In Chios, Lesbos, Tenedos opferte man dem Dionysos Omadios einen Menschen und riß ihn in Stücke. In Athen wurden noch unter Themistokles dem Dionysos Omestes drei persische Jünglinge geschlachtet.4 Über- all begegnen in verschiedenen Brechungen die nämlichen Züge, wie in der an den Parnassos geknüpften und von den Orphikern im einzelnen ausgeführten Legende: Verfolgen, Jagen, Zerreißen, sei es des Gottes durch seine Feinde, oder in Vertauschung der Rollen eben dieser Feinde durch den Gott selber und die Seinen. Im einzelnen treten Ortlichkeit auf Bergeshöhe, Nacht, Fackeln, Opfer, Weingenuß, Rausch, Lärm, Tanz, Vermummuiiü; hinzu.

1 Plut. Qu. Gr. 38 S. 299 (Feralis ex. II a. 0. 241, 2). Dies geschah wirklich einmal durch den Priester Zoilos. Aber die Untat hatte sich überlebt, und den fanatischen Pfaffen traf die Strafe der Götter und Menschen. s „Bei uns" sagt Plutarch Symp. 8 pr. S. 717.

8 Hesych. kyQiävia vsxvökx nccgä ylgyeioig' loQri] iv "Agysi ini fuä x&v TIqoItov dvyaziQcov. Apollodor. 3, 6, 2. 2, 2, •-'.

1 Jul. Firm. S. 9. Porph. de abstin. 2, 55. Clemens Pro*. 42 S. 36. Plut. Thtm. 13.

Feralis exercitus ßg

Die zügellose Raserei des Dionysos und seines Thiasos kann der wilden Jagd der germanischen Sage, mitunter auch dem wütenden Heere verglichen werden, und wie gelegentlich aus der festlichen Darstellung gedachter Vorgänge im Kultus nüchterne Wirklichkeit wurde, lehrt die Geschichte der Chier, die ins Gebiet von Smyrna eingefallen waren, als die Leute sich der Orgien wegen in die Berge begeben hatten. Denn vom Waffentanze zu Ehren des Gottes stürzten die Männer, ein wütendes Heer, auf die Feinde und vollzogen den bak- chischen Ritus an deren Leibern.1

3. Wir sehen, das Urbild jener Dämonen, die als erster Onomakritos mit dem Namen Titanen bezeichnet hat, ist in solchen Gestalten, wie der thrakische Lykurgos, des Dryas Sohn, und der von dem Mainadenchor als „wild blickendes Ungetüm, nicht von menschlicher Art, sondern einem blut- gierigen Giganten gleichend" geschilderte Pentheus gegeben. "AyQioi %toi heißen die Titanen bei Hesychios. Man hat sie sich auch in riesiger Gestalt vorzustellen, wie die später ihnen oft gleichgestellten Giganten.2

Um das Wesen dieser ungeheuerlichen Dämonen und ihre mythologische Bedeutung weiter zu ermitteln, empfiehlt es sich, von den weiblichen Gliedern des bakchischen Thiasos aus- zugehen, die als Bäv.yu.1, Mcavddeg, Qviddsg^ Af^vai bezeichnet werden, bakchische. rasende, stürmende, packende Weiber. Auf dem Parnassos heißen sie ausschließlich Qvi ade g. Bei Hesiod (fr. 36 Göttl. ) wird Thyia Tochter des Deukalion genannt.

1 Aristid. Or. M Smi/rn. 1. 230 A7oi rrore xtev6ocvTsg irrt r?;» xdiiv ms igj]^rtv a'iQrjOovTSi tüv uvSqwv axovrav iv rät oqsi, anizv%ov rijg TiBigag, ivönXiov 8r] tote OQ^r^auivcav rät Jiovi'6a xal zu ßax/tEa iv roig ixilvav oäuaoi TsXtßafisvcov.

- Auch im dionysischen Mythos gleichgestellt, z. B. von Varro bei Servius V. Georg. 1, 160 Liber pater — quem Orpheus a Gigantibus dicitesse discerptum. Über den in Tritaia und Amphissa in die bakchische Winterzeit fallenden Monat Gigantios s. Feralis ex. II, a. 0. 239.

70 Ludwig Weniger

Deukalion galt als alter König von Lykoreia oder soll mit der Arche dort gelandet sein; von ihm stammte das priesterliche Geschlecht der Hosier ab. Auf dem Unterweltsbilde des Poly- gnotos in der delphischen Lesche war Chloris dargestellt, auf den Schoß der Thyia gelehnt. Pausanias (10, 29, 5) bemerkt dazu, Thyia habe den Poseidon, Chloris dessen Sohn Neleus, zum Ehemanne gehabt. Poseidons Beziehungen zu Delphi sind bekannt.1 Thyia galt als Tochter des Autochthonen Kastalios und Mutter des Delphos von Apollon. Diese Thyia nun soll zuerst dem Dionysos geopfert und Orgien geführt haben: Pausanias 10, 6, 4 Isq&ö&uI xs xr\v &vlav Aiovv6g> tcq&xov nah ogyia ayayB.lv x(p &e<fi. Nach ihr sollen dann alle die Weiber, welche dem Dionysos rasen, von den Menschen Thyiaden genannt worden sein. Bei Herodot 7, 178 wird Thyia als Tochter des Kephissos bezeichnet, des Landesstromes von Phokis, und von ihr soll ein Ort Thyia den Namen be- kommen haben, wo noch zu des Geschichtschreibers Zeit ihr Temenos bestand. In dieser Ortschaft Thyia hatten die Delphier den Winden einen Altar errichtet und brachten ihnen Opfer: ot AsXcpoi xoiöiv ävsfioiöiv ßapöv xs aneds^av ev Qvfy, xy nag xf\g KycpLöov d'vyatQog &vCr}g xb xs^isvog höxi, hn fjg Jcea 6 %ä)Qog ovxog xijv S7tcovv{iCi]v e%Ei, xai Q-vöCyai öcpsag {isxytöav. Dieses Zeugnis bietet neben der Etymologie des Wortes den Schlüssel für das Verständnis der Bedeutung.

©vidg oder &vdg ist im wesentlichen dasselbe wie ftveXXa: Sturmwind, Windin, Windsbraut. Schon bei Homer ist &veXXfx oder sind die %-vsXXai wie persönliche Wesen gedacht, die rauben und davontragen, wie Helena spricht (IL 6, 345) &g [i ö(jp£Ä' fjfiaxi xip, oxb /w %q6)xov xsxs (irjxrjQ, oi%s6&av rtQoysQovöa xajo) dvsfioLO frveXXa slg ügog ») slg xv{ia itoXvtpXofaßoio ftaXdöörjg, und ähnlich an anderen Stellen.2 Mit der Auf- fassung der Thyiaden als Dämoninnen des Windes stimmt die

1 Paus. 10, 29, 5. 6, 6. 24, 4. Aesch. Eum. 27. Plut. Symp. 9, 6 p. 741a. * Vgl. Od. 4, 515. 727. 5, 419. 10, 48. 20, 68. 28, 316.

Feralis exercitus 71

Sage, wie ihre gottesdienstliche Verrichtung. Thyiaden und Mainaden rasen, toben, lärmen, jagen, fangen, zerreißen, wie der Sturm; sie singen, tanzen, spielen, wie der Wind es tut, der, im Wirbel sich drehend, mit singendem Geräusch einher- fährt, heult und braust, die Wolken vor sich hintreibt, den Staub emporjagt, Blätter hascht und damit spielt, Sträucher und Buschwerk, auch Werke der Menschen, zerreißt, Aste und Stämme zerbricht, je höher oben, desto stärker, nirgends so sehr, als auf den Gipfeln der Berge. Diese Anschauung bekundet sich in der Umgegend des pythischen Heiligtums ganz deutlich eben in dem Windorte Thyia, wo von Delphi aus den Winden geopfert wurde. Wahrscheinlich war es dieselbe Ortschaft, welche sonst Anemoreia, „Windbergen", heißt, schon bei Homer (II. 2, 521)> das heutige Arachova, die gleichfalls ihren Namen erhalten hatte, weil sie den Winden ausgesetzt und rauh war.1 „Es liegt 3000 Fuß über der Meeresfläche, erreicht also fast die Höhe des Brockens. Die Witterung ist im Winter sehr rauh, und der Petrites, die darüber emporragende Felswand, sendet heftige Nordstürme und Schneegestöber auf das Dorf herab, die im November des Jahres 1826 nicht weniger als das Schwert des Karaiskakis und seines tapferen Heeres der großen türkischen Armee des Mustambei" den Untergang bereiteten.'"2 Eine In- schrift erwähnt den Ortsnamen 'Avs^ialai. Auch der Name der nach Herodot zwischen Daulis und Delphi zu suchenden Ortschaft AloXCdeci (oder AioXidsss) ist zu beachten, insofern, als die Bewohner als Söhne des Windgottes Aiolos gelten mochten.3

1 Schol. H. 2, 521 AvsuciiQsiav avxr\ iuxa£v xeixai $toxl6og xal dsXcpcov i<p' viprilov xÖtcov, o&sv xal ouroig oivO(id.G&rl ncigu xb xaxajtvei- G&ai ccvTrtv ocpoSgcog. Strabon 9, 423 'H 6" 'AvsficoQsia wvöuaarai aito xov Gvpßalvovxog xäfrovg- xaxaiylfri yäg sig avxi]v 6 xaXovy,svog xuro-xtriQiQg Llriehs: KaxoTtxsvx^Qiog) x^Q°S, *0*jf**'os xig ceno xov TIccq- vu6qv dirjxcov. Schol. H. a. 0. avEu.codr\ xal dv6%siy.£Q0v Ttaga ro xax- aiyi&öd-ai üxb rov Kuxo7txsvxr\Qiov.

s Ulrichs R. u. F. 1, 129. 140. s CIG 1688. Hdt. 8, 35.

72 Ludwig Weniger

Somit dürfen dieThyiaden der Sage als Windfrauen gelten, ähnliche Gestalten, wie die Harpyien, die in der Odyssee den Thy eilen gleichgestellt sind.1 In der Ilias ist die Harpyia Podarge die Mutter der göttlichen Rosse Xanthos und Balios, die sie in Stutengestalt vom Windgotte Zephyros geboren hatte (16, 149). Harpyien sind der Wortbedeutung nach daCfiovsg agitaxtixaC (Suid.), raffende, packende Dämonen, und dem entspricht, was von ihnen im Mythos berichtet wird. Den gleichen Sinn hat Arp>r\, die Packende, die, wie der Jagdhund, ihre Beute ergreift und zerreißt.2 Zur Winterzeit und auf Bergeshöhe treiben die Windgeister am liebsten ihr Wesen. Dem delphischen Monate Dadophorios entspricht der attische Maimakterion, der von Zeus MaLiiccxtrjg , d. i. dem wütenden Stürmer, den Namen hat3, und die ganze Winterzeit galt in Delphi als bakchische, thyiadische.

Ist Dionysos Zagreus seinem Namen nach der Erzjäger, 6 [isydlcos ccyQSxxov, wie er in Euripides' Bakchen 1020 der OrjQccyQevTrjg heißt, so bilden die Thyiaden des großen Jägers Jagdgefolge, daher sie denn auch ganz gewöhnlich mit der Jagdbeute, Stücken erlegter Tiere, versehen und mit dem Fell eines Hirschkalbes, der Nebris, bekleidet sind. Thyone heißt Dionysos' Mutter neben Semele.4 Man erkennt, daß der Gott dem wilden Jäger der germanischen Sage verglichen werden darf. Er und sein Thiasos bilden die wilde Jagd der Griechen. Wie das Hoto, Hoto des wilden Jägers, so erscholl in dunkler

1 Od. 20, 66. 77; vgl. 1, 241. 14, 371.

* Ü. Ribbeck Anfänge und l'.iUwicLeluiuj des Dionysoshilte* M Ättika 1869, B. 13, 3. Vgl. Dilthey Arch. Z. 6, 1878, 90. Röscher Her- met d. Windgott 39. A. Dieterich Nexvlcc 56, 1. 2.

8 Harpocr. S. 191 /icafiaxrrjs ä' ietlv 6 ivd,ov6n»Sr]g xccl rapaxnxi/c. tos <pr\Gt Avcitiaxldrig iv rä> nsgi xZrv 'Aftr\vn6i nrjvöw ' ccqxi)v Sh Xafißdvov- rog tov %eiiLÜyvog iv rovrm t<ü ^r\vl 6 ütjq tccqccttstcu xal [iBTccßoXtjv £xei-

1 Hymn. Hom. 34, 21 cvv ih\xqI EspiX^ r,vitsQ xcdiovei &vävT}v. So auch im delphischen Hymnos des Philodamos; ferner Pind. J'i/Ih. 8, 177 mit Schol. Schol. Ap. Jih. 1, 636. Diod. 4, 26. Charax fr. 13 bei Müller FUG 3, 639 Nonnos 1«- 26ff. 80 u. ö. Cic. N. 1). 8, 88.

Feralis exereitus j ;■;

Sturninacht das evot, evoC der Bakchen; wie jener den erlegten Eber, Pferdeschenkel, menschliche Glieder, so führen die Mai- naden Teile von Rehen oder Stieren und zerreißen Kinder.1 Den Zwölfnächten entspricht die heilige Winterzeit um die Bruma. Aber Zagreus, der göttliche Jäger, wird selbst wieder von höheren Gewalten gejagt, jenen „Titanen" des Onomakritos. Wir sahen oben, wie vielfach dieser Rollentausch begegnet, und sind daher berechtigt, die für Zagreus, den Erzjäger, er- kannte Wesenheit, jedoch in gesteigertem Grad, auf seine Verfolger zu übertragen. Er selber tut anderen, was ihm widerfährt. „Wenn ein starker Gewappneter seinen Palast be- wahrt, so bleibet das Seine mit Frieden; wenn aber ein Stärkerer über ihn kommt, so nimmt er ihm seinen Harnisch, darauf er sich verließ, und teilt seinen Raub aus." Ist Zagreus der starke Gewappnete, so sind die Stärkeren, die über ihn kommen, die weißgefärbten Unholde. Somit wird man in der Urform dieser Gestalten gleichfalls Sturmdämonen erkennen. In Titane bei Sikvon. wo nach der Ortssage Titan auf Bergeshöhe zuerst gewohnt haben soll, war ein Altar der Winde, wo der Priester alljährlich in einer bestimmten Nacht Opfer brachte und auch außerdem eine geheimnisvolle Darbringung in vier Gruben vornahm, um die Wildheit der „Geister" zu zähmen; dabei sang er Zauberlieder der Medeia.2 Daß die vier Gruben die Himmelsgegenden bezeichnen, liegt nahe; unter den Geistern ! %vsv\wxa\ aber sind offenbar die wehenden Stürme zu ver- stehen. Die Titanen des Onomakritos erscheinen hiernach als Sturmriesen, die zwar auf dem Parnassos hausen, aber nicht als eigentümliche Dämonen bloß Delphi angehören, sondern

1 Auch die Hexen tan dies, vgl. J. Grimm D. Myth. 2, 884 f.

- Paus. 2, 11, 5: — ig xoQvcpriv ogovg r£a.6iv, ivxav&a Xiyovßiv oi ijti^mgioi Tixävu olxffiat, ngätzov. 2, 12, 1: ix xovxov xov Xocpov xaxa- ßäetv, u/xodöyLrjui yäg inl Xdcpco rb (iv Tirdvr) 'A&r\väs) hgov, ßapog t6xiv uviucov, i(p' ov xotg aviuoig 6 isgsvg (iiä vvxxl ävu tlüv Ixog dvst. dgä (Je xal dXXa uTtöggrpa ig ßö&govg xißöagag, r.usoovuevog xäv nvsv- uäxav xo uygiov, xal 3t] xal Mr\8üug, mg Xiyovßiv, iTtaääg ixp.dei.

74 Ludwig Weniger

dem Gebirg überhaupt, auch der Gegend von Tithorea, Ge- stalten der germanischen Sage entsprechend, am meisten den Reifriesen der nordischen.1 Die weiße Färbung erklärt sich aus dem Schnee und Eis der winterlichen Jahreszeit auf dem Hochgebirge. Wenn, wie Plutarch berichtet, die Ge- nossinnen des geschichtlichen Thyiadenkollegiums wirklich ein- mal in Gefahr waren, unter Schnee und Eis zu erstarren2, so lernt man daraus das Wesen ihrer Verfolger erkennen: an ihnen, den Ammen des Dionysos, zeigten eben die Winterriesen einmal in voller Wirklichkeit ihre Macht und ihren Zorn.3 Um Winters Anfang, wenn der Dithyrambus erweckt wird, treiben die minder rauhen Windgottheiten, Zagreus und seine Jagdgenossinnen, kurze Zeit noch unbehelligt, ihr „Spiel, die Wolkenjagd"; dann kommen über sie jene starken Gewapp- neten, die eisigen Stürme der Winternacht, und treten an ihre Stelle, zerreißen die Wolken in Schneegestöber und Hagel- schauer. Da erstirbt der Pflanzenwuchs bis auf den innersten Kern; nur tief in Stamm und Wurzel bleibt der Lebenskeim bis zur Auferstehung und Wiedergeburt, wenn die linden Lüfte erwachen, im jungen Lenze, wie aus dem Herzen des zerrissenen Gottes ein neubelebter Leib ersteht. Analogien zur germanischen Sage bietet auch das Kochen der Glieder des zerrissenen Gottes im Kessel und das menschenfresserische Gelüste der Unholde.4

1 Vgl. Mogk Mythologie in Pauls Grundriß I, 1041.

2 de primo frigore 18 S. 953; iv Sh JeXcpotg avxbg jjfxowff, ort tün> slg tov IIccQVccobv ccvccßävrcav /forjtHyffcu ralg Sväciv &itSLXr}(iu4vaig üitb nv£v[iccTog xalsitov v.al %iovog ovtag iyivovro Sicc xbv Ttäyov 6Y,XnQcd xal 1-vXmdeig cd %Xa\Lv8Bg, mg xccl frouvsödcci, diarsivofiivag xctl Qrjyvvafrcti.

8 In Elia heißt der Sohn des Dionysos und der Physkoa Narkaios, der Erstarrte. Darüber und über die Beziehung zu den ozolischen Lokrern s. Weniger Kollegium d. 16 Frauen 2. 14. 16.

4 Vom Herzen s. Lobeck Agl. 557. 559 ff. Wir haben die Einzel- heiten der orphischen Lehre absichtlich übergangen und ebenso die er- staunlich ähnlichen Einzelzüge der germanischen Sago, verweisen aber auf J. Grimm 454. 874. S, 307; Wolf Beitr. 362. 365. Vgl. H. E. Meyer Mvlh. 143 ff. 160. 168. Röscher Hermes d. Windgott 39.

Feralis exercitus 75

In Wolkenkesseln brauen die Riesen nach deutschem Volks- glauben, und der Ausdruck vom Brauen, wenn die Nebel um das Waldgebirge wogen, ist noch heut im Schwange. Dort haust der Unhold, der den Namen „Wind und Wetter" trägt, hoch auf den Bergen, von denen er die Wolken wegschiebt, wie Zeus im homerischen Gleichnis illias 16. 297), und helle, kalte Luft herstellt.1

Darf man nach alledem die von Onomakritos als „Titanen u benannten weißen Dämonen, die auf dem Parnassos hausten, den Zagreus zerrissen und seine Genossen verjagten, als Sturm- recken, Reifriesen, Winterunholde auffassen, Zagreus als wilden Jäger und die Thyiaden als Windinnen, so ist der Schluß, daß die örtliche Sage in ihrem Kern auf ein höheres Alter, als den Beginn des fünften Jahrhunderts, da Onomakritos noch lebte und die phokische Kriegslist spielte, zurückreicht, wohl gerechtfertigt. Sie mag durch die Eindrücke der groß- artigen und eigentümlichen Natur des Hochgebirges gefördert worden sein, wie die Geschichten vom Rübezahl in Schlesien und die Teufels- und Hexensagen im Harz. Anregung und Ausbildung aber verdankt sie dem thrakischen Yolksstamme, von dem der orgiastische Dionysosdienst nach Phokis und Boiotien und weiterhin in Griechenland gekommen ist.

4. Daß der Dionysosdienst, nach seiner wilden Seite, thra- kischen Ursprungs ist, darf als eine Tatsache bezeichnet werden, die seit lange feststeht und von A. Rapp und E. Rohde

1 J. Grimm D. MyiJu 454. — Schließüch fährt der Blitz unter die Titanen und stürzt sie in die äußerste Tiefe des Tartaros. Vgl. J. Grimm a. 0. 835: „Die schwedische Volkssage weiß von Riesen, die, wenn Thors Blitz durch die Lüfte fährt, aus Furcht davor unter manchen Gestalten, zumeist als Knäuel oder Kugeln, vom Berge herab auf die "Wiesen rollen und Schutz bei den Mähdern suchen." Weiteres gibt Mannhardt Antike Waid- und Feldkulte 99, 1. Ein Gleiches geschah vom Berge des Kronos bei Olympia; der Zusammenhang weist auf die Titanomachie. VgL Derkylos bei [Plutarch] de fluv. 19, 4.

76 Ludwig Weniger

mit neuen Mitteln erwiesen worden ist.1 Er blühte besonders bei den südlichen Stämmen der Thrake, welche die Hellenen am besten kannten, von der Mündung des Axios bis zum Hebros in den Berglandschaften des Pangaios, des Orbelos, der Rhodope, bis hin zum Haimos. Dort ist auch die Lykurgos- und Orpheus- sage heimisch. Herodot nennt Dionysos neben Ares und Artemis als einzigen Gott der Thraker.2 Sein geläufigster Name ist Sabos oder Sabazios, ebenso bei den benachbarten und stamm- verwandten Phrygern3, die Glauben und Kultus weiter aus- gestaltet haben. Auch in Makedonien hatte der orgiastische Dienst des Gottes Boden gefunden und wurde noch zu Alexanders Zeit eifrig gepflegt.4 Stämme oder Schwärme dieser Thraker sind frühzeitig über Thessalien, wo einzelne hängen blieben, in Griechenland eingewandert und haben ihre Religion nach Phokis und Boiotien mitgebracht. Das phokische Daulis ist als thrakischer Königssitz aus Thukydides (2, 29) bekannt; noch zu Pausanias' Zeit wohnte dort ein durch Größe und Kraft hervorragender Menschenschlag.5 Südöstlich davon, an der boiotischen Grenze, lag die Ortschaft Trachis, das ist Thrakis. Nach Aristoteles war Euboia von Thrakern besiedelt, die von Abai in Phokis kamen. Nach Hellanikos hatten Thraker Orcho- menos genommen und die Einwohner vertrieben.6 Auch in Theben saßen einmal Thraker; sie wurden verjagt und ließen

1 A. Rapp Die Beziehungen des Dionysoslcultus zu Thrakien utxl Kleinasien, Progr. 1882. E. Rohde Psyche 299ff. 319 ff.

* Hdt. 5, 7 9sobg 3h aeßovxut povvovg xovßSs, "Aqeu xul Jtovvöov y.ccl "Aqxs^iv.

s Strabon 12 S. 572. A. Rapp a. 0. 13 ff.

1 l'lut. Alex. 2; vgl. Lobeck Agl. 292.

5 Paus. 10, 4, 7 ol 6h ivxav&a av&oamot nX/fiog (iev tlatv ob noXloi, liEye&et 6h v.ul äXwß %ul ig iuh Hxt 6oxt(i<»xaxot 'Ptoxe'fov.

0 Aristoteles bei Strabon 10, 445. Hellanikos fr. 71 Müller, aus Ulpianus ad Demosth. de cor. S. 73 {ed. H. Wolf Bas. 1572) Adijfri] dh Movvv%tov, mg cpriatv 6 dtodaoog, nuQuyiQav xu ' EXXuvlxov Xiyovxog, 8xi ©päxe'g TtoTB ßXQUXBvßavxeg xuxu t&v oixovvxtav 'Oqxoiibvov xbv Mtvvmn' xr\g Bottaxlug ih,ißuXov uixovg ixst&sv. Vgl. Rapp a. 0. S. 6.

Feralis exercitus 77

sich am Parnassos nieder.1 Mit solchen Nachrichten zusammen bekundet die Übereinstimmung in den Grundzügen von Sage und Dienst ausreichend und einleuchtend die Herkunft der parnassisch -delphischen Dionysosverehrung von den Thrakern. Vielleicht ist Dionysos im pythischen Heiligtume früher zu Hause gewesen als Apollon. Sein Dienst mag von den thra- kischen Einwanderern, die ihren Gott auf Bergen zu verehren gewohnt waren, unter den Eindrücken der großartigen und wechselnden Gebirgsnatur des Parnassos auf diese Höhen über- tragen und zugleich nach Pytho übermittelt worden sein, wo das bereits vorhandene Erdorakel den Thrakern bekannte Züge und Anknüpfungspunkte darbot. Denn auch die thrakischen Satrer besaßen auf ihren Bergen ein Orakel, in dem durch Frauenmund geweissagt wurde: es gehörte dem Dionysos.2 Feuerschein im Dionysosheiligtume zeigte den Bisalten ein fruchtbares Jahr an; ihm entspricht der ähnliche Vorgang in der korykischen Grotte.3 Daß die Gedanken an thrakischen Einfluß in Delphi selbst lebendig waren, sogar in verhältnis- mäßig später Zeit noch, beweist das Geschlecht der Thrakiden, das Philomelos im phokischen Krieg ausgerottet hat.4

Hierzu kommt die im Dionysosdienste zu Delphi, wie au anderen Orten Griechenlands, festgehaltene und auch bei den

1 Ephoros bei Strabon 9, 401: (Bouatoiy vxö Qquxöjv xca neiaeyan' ixxteövTsg iv Qexxaüa avveaTtjaai'TO ttjv arpzr/v — — eha — — i£eßc- lov rovg uhv TIeXci6yovg elg A&rpag — — rovg de öpäxa? ixi ror Ilag-

Va660V.

1 Hdt. 7, 111 oitoi oi tov -Jlovvgov tu pupripip eiai ixr^uevoi. ro dt ucvrr/Of toüto ?cn uty £.t< tüv ovaiav räw {• t-r^ozdrav, Brtaaol de tcjv ZaTQEav elal oi ngocfrjevovTeg tov Iqov, ^oötiavTig de 7} %geovou xciTÜ iteg iv 4elcpoi6i. Vgl. Eurip. Hec. 1267. Säet. August. 94. Paus. 9. 30, 9.

3 Aristot. wir. 122. Philoxen. fr. 14. Antig. mirab. 127. 141. So beruhen wohl auch die mehrfach erwähnten qpaval Baxxiov auf einem verwandten Sagenzuge. S. Feralis ex. II a. 0. S. 237.

4 Diod. 16 24 xaTuXaßöaevog ro imzvteiov Tovg tb Ogaxidag xalov- utvovi tö>v deXcfwv ivv.vxiov\iivovg ävetke xal Tag ovßiag avrcöv idrjaevoe.

78 Ludwig Weniger

Thrakern bestehende Einrichtung der Trieteris. Die Boioter, sagt Diodor, und die anderen Hellenen und Thraker hatten die trieterischen Opferdarbringungen für den Gott eingeführt und lebten des Glaubens, Dionysos vollziehe in dieser Zeit seine Erscheinungen bei den Menschen. Daher finden sich in vielen der hellenischen Städte ein über das andere Jahr die Weiber zu den Bakchosfeiern zusammen, und die Mädchen schwingen den Thyrsos und nehmen in jubelnder Begeisterung an der Verehrung des Gottes teil.1 Wenn man sieht, daß der griechi- schen Zeitrechnung in geschichtlicher Zeit fast überall die mehr oder minder ausgebildete Schaltform der Oktaeteris zugrunde liegt, die weiter als ein Jahrhundert über den Beginn der Olympiadenrechnung zurückreicht, so erscheint die Benutzung einer ganz anderen Schaltform — denn eine solche ist die Trieteris und keineswegs eine Aufteilung der Tetraeteris — in hohem Grade bemerkenswert. Es wird sich kaum ausmachen lassen, ob diese Einrichtung uralter, gemeinsamer Völkerbesitz der Zeit vor der besseren Schaltung durch das achtjährige Großjahr ge- wesen ist, oder ob sie erst von den Thrakern mitgebracht wurde, die sie mit anderen Völkern des Nordens teilten.2 Offenbar beruht die Trieteris auf einem Jahre von 360 Tagen, das die Monate rund zu je 30 Tagen rechnete und nach zwei Jahren das entstehende Zurückbleiben von 10 Tagen und

11 Stunden hinter dem Sonnenjahr als besondere Zeit zugab. In diesen rund 11 Tagen ist die Julzeit der Germanen mit den

12 heiligen Nächten inbegriffen, eine Einrichtung von so un-

1 Diod. 4, 3 Kai zovg (ikv Boicazovg Kai zovg äXXovg "EXXrjvag xal fiQctxug — — Kazadsi^ai rag TQtsrriQidag 9velag Aiovvßca Kai zbv fcov vofil&iv Kaza zbv %q6vov zovzov TCoislöQ'ai zag naou zolg av&Qmitoig £tii- yaveiag. äib Kai itaga noXXalg zäw 'EXXrjvidcov TiöXstov Siä zgtmv 4t<m> ßax%slu TS yvvaiKcav a&ooi&O&ai, Kai zalg rtagdivoig vd/itftov slvai &vq- aorpoQslv xal 6vv£vd,ov6id&lv evafcovGaig Kai zifiöaßaig tbv foöv. Von der allgemeinen Anschauung zeugt Ovid. M. 9, 641ff. 6, 687 ff.

* Z. B. den skythischen Budinern jenseits des Tanais nach Hdt. 4, 108 Kai rät diovvew zQiszrjgidag avdyovei Kai ßaK%tvov6i ; Herodot glaubt an hellenischen Einfluß.

Feralis exercitus 79

verwüstlicher Dauer und so hohem Alter, wie die ersten astro- nomischen Erkenntnisse überall. Sie ist auch heute noch in Sage und Aberglauben der Völker nicht ausgestorben.1

Zu diesem gemeinsamen Besitze der Hellenen und Thraker kamen endlich die verwandten Beziehungen des dionysischen Glaubens zu Tod und Grab, Verschwinden und Auferstehen. Wie stark diese Gedanken im thrakischen Volksbewußtsein lebendig waren, war längst bekannt; neuerdings ist es auch durch Inschriften bestätigt worden.2 Gerade diese Gedanken wurden von den Orphikern weiter gebildet und besonders von den delphischen Theologen gepflegt. Ist Dionysos Zagreus, wie wir früher sahen, Nyktelios und Isodaites, so bekundet das seine Bedeutung als Hades. Schon Herakleitos hat diese beiden Götter einander gleichgesetzt.3 „Um Gott der Toten zu werden, mußte er ihnen vorangehen", sagt Welcker mit Recht, und so bekommt er sein Grab in der Orakelhöhle von Delphi und macht diese Stätte in ihrer Art zur heiligsten der alten Welt. Daraus erklärt sich denn auch, daß dem Dienste des Gottes ein Zug der Trauer anhaftet. Himmelhoch jauchzend, zum Tode betrübt: beides findet sich im dionysischen Glauben und Kultus vereint, wie denn Tragödie und Komödie aus ihm entsprungen sind. So erscheinen auch die Thyiaden oft düster und schweigend, und ein schwermütiger und stummer Ernst

1 Wo die Julzeit jährlich gefeiert wird, beruht sie auf dem Unter- schiede des Sonnenjahres von 365 '/4 und des Mondjahres von 354 Tagen. Auch die Ägypter schalteten jährlich, indem sie ihrem 360tägigen Jahre 5, und alle i Jahre 6 Schalttage zufügten. Daß in Delphi der- einst das Jahr um die Winterwende begann, bekundet die Semester- teilung seines Kalenders. In Boiotien hatte sich der alte Jahresanfang erhalten.

* Vgl. A. Rapp in dem mehrerwähnten Programm Über die Be- ziehungen des Dionysoslultus zu Thrakien und Kleinasien. E. Rohde Psyche 319 ff. A. Dieterich Xexvice S. 73 f.

3 Plut. de Ei 9, S. 389a. Is. 28, S. 362a. xccl (isvzoi HquxXsitov toü yvßixov Xiyovrog 'Ziiä^g xal Jiovvaos divrö?, orscp yuiivovxui xal X^vatgov- eiv' xxl. Clemens Protr. II S. 30 P.

80 Ludwig Weniger

haftet ihnen selbst in der Kunst an.1 Mainadengräber gab es, wie wir sahen, mehrere in Griechenland. Die Sechzehn Frauen von Elis verrichteten Grabesdienst zu Ehren der heimischen Heroen und Heroinen.2 Der Monat Poitropios in Delphi war, als der der Grabesruhe des Gottes, ernst, der Buße gewidmet.3 Dionysos selbst wird Heros, im Sinn eines Verstorbenen — so rufen ihn die Sechzehn in Elis in dem erhaltenen Advents- liede4 — , Herr der Seelen und Geister. Der uralte Seelen- glaube kommt in seiner Verehrung mit besonderer Stärke zur Geltung. In diesem Sinn ist Zagreus, der wilde Jäger, nun auch Totengott und Seelenfänger geworden. Das gottbegeisterte Rasen priesterlicher Frauen ist nachahmende Darstellung des schwärmenden Totenzuges.5 So findet die Bezeichnung Feralis exercitus auch auf diesem Gebiet Anwendung.

Daß die Seelen in Wind und Sturm einherfahren, wurde zur Erläuterung germanischen Glaubens früher dargelegt.6 Da ist es denn bemerkenswert, daß, wie in Delphi, so auch in der thrakischen Heimat der Windkultus eine große Rolle spielt. Thrakien galt den Griechen als Land der Winde. „Bei dem Doppelfelsen der dunklen Klippen ist das Gestade des Bosporos und der Thraker ungastliches Salmydessos, wo des Boreas und der Windsbraut Oreithyia Tochter dem Phineus vermählt war und unerhörtes Leid erfuhr."7 Aus den Schluchten der thra- kischen Berge fährt der Nordwind und wühlt das Meer auf; auch in den Rhipaien wird er hausend gedacht, einem fabel- haften Gebirg im höchsten Norden, bei den Hyperborei-

1 Dilthey Arch. Z. 6, 1874, 81 ff. 91 f. Rohde Psyche 305, 1. 333, 1. Röscher M.L. 2, 2, 2565 f. s. v. Melaina. Weniger Koll d. 16 Fr. 18 ff.

* Mainadengräber s. Feralis ex. a. 0. S. 240. Abh. 16 Fr. S. 20.

:i Weniger D. Collegium d. Tliyiaden S. 13.

4 'EX&bIv, tiqo) Ji6vvßs, fccllcov is vabv ayv6v, ig vabv Gvv Xaglrsa- eiv xä> ßoeiw itoSl &vav, &^bxccvqb\ Plut. Qu. Gr. 36 S. 29». h. 65 S. Stil. Weniger Koll. d. 16 Fr. S. 8.

6 Dilthey a. O. S. 91. » Feralis exercitus Jl. a. O. S. 217ff.

7 Soph. Ant. 966ff.

Feralis exercitus 81

ern.1 Wenn Boreas eigentlich Oreas mit Digamma ist, so paßt seine Bedeutung als Bergsturm um so mehr zur Oreithvia, der Bergwindin, der Thyiade der Höhen.2 Aber auch Zephyros hat bei Homer seine Höhle in Thrake, wo ja Iris ihn aufsucht, um den Leichenbrand des Patroklos anzufachen, und die anderen Winde bei ihm schmausend antrifft. Am anderen Morgen kehren Boreas und Zephyros über das thrakische Meer wieder heim.

1 Rhipäen, d. i. Windstöße; vgl. Sophokles Ant. 137 ginais i%9i6xav aviucov.

1 'QQSt&vuc gleich 'Ogtidvia. Etym. M. S. 823, 43 naqu xr]v oqei 6otlxt]v xccl xb Q'vco xb oqixcö yivexai wQsi&via, xax' ixxcißtv xov o eis ca. fgl Wörner in Röschere M. L. 3, 1, 948.

[Der Schluß des Aufsatzes folgt im nächsten Heft.]

Archiv f. Religionswissenschaft X

Der Robbengott Phokos

Von Otto Kern in Rostock

L. Radermacher hat seinen Aufsatz über den Schutz- heiligen zur See St. Phokas in diesem Archiv VJI 1904 S. 445 mit den Worten geschlossen: 'Vielleicht ist der Name Phokas, an (pcaxr) phoca erinnernd und von dem gleichen Stamme ab- geleitet, schuld daran, daß der Heilige zum Schutzgeist der Schiffe wurde; seine Verehrung in einem Zentrum des öst- lichen Seeverkehrs [Sinope] wird dazu beigetragen haben, den Ruf seines Namens weithin zu verbreiten.' Wenn sich jetzt unabhängig von christlichen Zeugnissen Phokos als ein grie- chischer Sondergott nachweisen lassen sollte, werden Rader- machers Ausführungen erhöhte Bedeutung bekommen, und es wird dann schwerlich noch zweifelhaft sein können, daß der Klabautermann des Schwarzen Meeres St. Phokas, den Asterios für das 6. Jahrhundert bezeugt, Namen und Bedeutung einem dem Ursprung nach wahrscheinlich thessalischen Gott verdankt.

Daß es einen Heros Phokos im griechischen Altertum ge- geben hat, ist aus mannigfachen Zeugnissen längst bekannt. Auch seine Beziehung zum Meere ist schon betont worden (v. Wilamowitz, Homerische Untersuchungen S. 245 Anm nur muß jetzt, da es sich um die Wiedergewinnung des Sonder- gottes Phokos handelt, von dieser ausgegangen werden. Zu- nächst ist der Name von cp6xrj, Robbe, nicht zu trennen. Phokos ist der Robbengott, der über eine Herde dieser Meereswesen genau so gebietet, wie der Meergreis Proteus bei Ägypten auf der Insel Pharos, dessen Herkunft aus den Gewässern der Chalkidike Wilamowitz a. a. 0. S. 21 nachgewiesen hat. Pro-

Otto Kern Der Robbengott Phokos 83

teus ist der Aufseher über die Robbenherde der Meereskönigin Halosydne; Phokos ist der Sohn der Nereide Psamathe schon im Anhang zu Hesiods Theogonie V. 1004. Die Personifika- tion des Meeressandes als Mutter des Robbengottes ist schwer- lich die Erfindung eines Dichters oder Genealogen, sondern alte Volkssage. Auch der berühmtere Robbenherrscher Proteus ist später in nahe Verbindung mit der Psamathe gebracht worden. Nach Euripides Helena 7 ist Psamathe nämlich die Gemahlin des Proteus und die Mutter des Theoklvmenos und der Eido (Eidothea).

In dem Anhang zur Theogonie wird die Nereide Psamathe in Parallele zur Thetis gesetzt: Psamathe diu ftsdcav gebiert als Gattin des Aiakos diu xgvöerjv 'A<pQodirrtv den Phokos, Thetis als Gemahlin des Peleus den Achilleus. Nicht zufällig stehen diese beiden Nereiden hier zusammen; sondern zwei thessalische Sagen stellt der Nachdichter Hesiods in engere Beziehung. Das eine Meermädchen, die freu Ging ugyvQ6net,u, vermählt sich mit dem Mann vom Pelion, das andere, Psamathe, mit dem Robbengott der Halbinsel, auf der das Peliongebirge liegt. Denn eng ist die Verbindung von Peleus und Phokos in der Sage, nach der beide Halbbrüder sind. Schon die Alkmaionis erzählte von der Ermordung des Phokos durch Peleus und seinen anderen Stiefbruder Telamon (Schol. Eurip. Andromache 687). Mit dem Eponym der Phoker hat diese Geschichte wohl ursprünglich nichts zu tun, hat doch auch Wilamowitz a. a. 0. S. 246 Anm. 9 mit Recht bemerkt, daß die Ermordung des Phokos durch die phokische Sage auf- gehoben sei. Der Eponym der Phoker ist von dem Gott Phokos zunächst jedenfalls ganz fernzuhalten. Letzterer aber ist als thessalischer Heros bereits vor 600 mit Aiakos und seinem Hause verbunden worden; denn die Alkmaionis (vgl. über ihr Alter E. Bethe, Thebanische Heldenlieder S. 156) setzt dies voraus. Aiakos zeugt mit Endeis, der Tochter des Skiron, zunächst den Telamon und Peleus und darauf mit Psamathe

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den Phokos. Auf seine Vermählung mit Psamathe ist nun ein Motiv übertragen, das aus der Peleus- und Thetissage all- bekannt ist: Psamathe verwandelt sich in eine cpcby.r] dtä tö /lm) ßovXEöftcu övvsl&siv uvrip und gebiert ihm danach den Phokos (Schol. Eurip. Andromache a. a. 0.; Apollodor Biblio- thek III 158). Die Verbindung des Aiakos mit Psamathe be- zeugt indirekt dann auch Pindar Nem. V 13 'Ex de Kqövov aal Zrjvbg ^gcaag ai%iiaxccg (pvTSvfrsvTccg xcci anb %Qv6säv NrjQrjtdcov Ala/.iöag sysQaiQSv. Die Geschichte von dem un- natürlichen Tode des Phokos ist eine Legende, die an das magnetische Heiligtum anknüpft. Auch St. Phokas ist den Märtyrertod gestorben.

Über das Wesen des Robbengottes von Magnesia sagt das Beste sein Name, der zum alten Fetischkult hinführt. Viel- leicht wurde der alte Robbengott in Gestalt eines ausgestopften Robbenfells verehrt wie der Triton von Tanagra (vgl. dazu z. B. Wernicke, Archäol. Jahrbuch III 1887, 114). Über den Schutz, den das Robbenleder gegen Hagel gewährt, vgl. die Stellen bei 0. Gruppe, Griech. Mythologie und Religions- geschichte II S. 800, 3.

Diesem Phokos und nicht dem späteren Eponym der Phoker, wie Pausanias meint, hat schließlich wohl auch Polygnot in seiner Nekyia ein Denkmal gesetzt (Pausanias X 30, 3; C. Robert, Nekyia des Polygnot S. 14, der seine dort vor- getragene Konjektur auf S. 66 zurückgenommen hat). Nach Pausanias waren Phokos und Iaseus dargestellt, der eine in knabenhaftem Alter, der andere bärtig (so ist dem Sinn nach die Überlieferung mit Siebeiis, Bekker und Schubart zu ändern). Iaseus nimmt aus der linken Hand des Phokos einen Ring. Pausanias faßt den Siegelring als Symbol der Freundschaft zwischen Phokos und Iaseus auf, und Robert hat S. 82 die scharfsinnige Vermutung vorgetragen, daß unter Iasos der Triopassohn Iaseus zu verstehen sei, und so Iaseus und Phokos die die Stiftung der Lesche symbolisierende Gruppe bilden,

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lasos als Vertreter der Stifterin Knidos, Phokos als der von Delphi. Aber Robert hat gegen diese Deutung selber einen schwerwiegenden Einwand gemacht, der jedoch leicht entkräftet werden kann, wenn man eine ungenaue Beschreibung des Pausanias annimmt. Denn nach ihr betrachtet lasos den ihm von Phokos übergebenen Ring. Ist Roberts Erklärung richtig, müßte Phokos als der Empfänger des Ringes auf dem Bilde dargestellt sein. So schwer es mir wird, von der so überaus blendenden Vermutung meines verehrten Lehrers abzugehen, scheint mir doch der Weg zu einer anderen Deutung offen zu stehen. lasos ist seinem Ursprung nach höchst wahrschein- lich ein alter thessalischer Heilheros und von Iason, dem Führer der Argonauten, nicht zu trennen (Usener, Götter- namen S. 156). Die Verbindung des alten Robbengottes mit dem Heilheros kann also eine sehr alte sein. Den Ring aber, den Phokos dem lasos übergeben hat, kann man wohl mit dem Meer in Verbindung setzen. Nicht nur an den aus der Theseus- sage bekannten Ring ist zu erinnern. Sondern viel näher liegt noch der Gedanke an einen im Bereich von Seegöttern vor- kommenden Ring, an den eisernen Ring von Samothrake (Lucretius VI 1040 und Plinius, Nat. hist. XIII 6, 23; vgl. Archäol. Anz. 1893 S. 130). So mag auch das Vorkommen des Iasion in der Kultlegende der Kabiren von Samothrake von Bedeutung sein (Preller -Robert, Griech. Mythologie I4 S. 855. 857).

Diese Ausführungen über den Gott Phokos scheint nun ein kleiner Inschriftfund zu bestätigen. Im Jahre 1899 bereits habe ich in Larisa im Volksschullehrerseminar, dessen weiter Hof ein wahres Inschriftmuseum geworden ist, eine aus nur fünf Buchstaben bestehende Inschrift wohl des vierten vor- christlichen Jahrhunderts abgeschrieben, die dann von Zekidis in der 'EyqiieQlg aQ%aio\oyi/.'q 1900 S. 62 Nr. 24 herausgegeben ist. Der Stein stammt aus der Nähe des ehemals bedeutenderen Hafens Tchaiesi, der eine halbe Stunde südlich von der Mim-

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düng des Salamvria (Peneios) gelegen ist. Aus dem in der Nähe des jetzt verödeten Hafens auf umwaldeter Höhe der Ossa liegenden Kloster 'Aylov <dr)[ir)TQiov Ko[ivt)vov (Geor- giadis ®sö(3cdCa. 'Ev 'A^vaig 1880 S. 146) soll die Inschrift im Sommer 1899 nach Larisa gebracht worden sein. Sie steht auf dem weißen Marmorfragment einer kleinen mit einem Giebel gekrönten Stele (0,41 m hoch, 0,08 m dick und breit 0,018 m).

Die hier folgende Abbildung ist nach meiner Skizze und Abklatsch gefertigt worden und lehrt, daß nur zwei Buchstaben rechts ergänzt werden können.

Für einen Grabstein scheint die Stele — nach meiner Kenntnis der thessalischen Grabmonumente wenigstens — gar zu klein zu sein; es läge dann die Ergänzung Os[av\ (fr(by.[ov] nahe, wie ich mir vor dem Steine notiert habe, oder auch ®e[g>v\ <I>cox[casvg], wie mir F. v. Hiller vorschlägt. Zekidis wagt keine Vermutung. Die Stellung des ® erst über dem Sl und die Analogie einer ganz ähn- lich geformten Weihstele, die ich in der Nähe des alten Glaphyrae im Dorfe Kapurna im Hause des Demetrios Agiotes abgeschrieben habe (IG IX 2 nr. 411: "Eq[kdv sv^d\fisvog Aiqvv\6g>i vrfvds (sc. 6ttfXr}vl)\ avid-Tj/.s | v.ca nccQ[ievL\%og y.al iVY|x[a]i><$(>os), legen mir den Gedanken nahe, die Buchstabenreste zu einer Weihinschrift für den Gott Phokos auszudeuten:

& s [ß t] <Z> co x [cj i]. Da nun das Kloster des heiligen Demetrios zwischen Tchaiesi und dem in wundervoller romantischer Gegend ge-

1 Vgl. Wilhelm Bull. Hell. XXIX 1905 S. 405 ff.

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legenen K6y.xivö Nsqö (oder Pev(io) liegt, in dessen Nähe sich altgriechische Mauerreste und eine Inschrift aus römischer Zeit gefunden haben, und wo deshalb gewöhnlich die Lage des alten Eurymenai vermutet wird, stammt diese Weihinschrift wohl aus einem in der Nähe dieser Stadt unmittelbar am felsigen Strande Magnesias einst befindlichen Heiligtum des Phokos. Dieses Heiligtum braucht kein Tempel gewesen zu sein, sondern nur ein Temenos, wie vermutlich jener zf/^05 des St. Phokas bei Sinope war, von dem Asterios erzählt. Man könnte dann auch, was Hiller vielleicht mit Recht vorzieht, annehmen, daß der Stein ein Grenzstein des Temenos war, und demnach ©£[oü] 4>c6x[ov] ergänzen. Dann hätte die Inschrift ihre beste Parallele in dem Horosstein Qeov TavQov von Thespiai (IG VII 1787).

Diese Zeilen waren schon gedruckt, als ich auf Ernst Maaßens Aufsatz „Die Griechen in Südgallien" (Österr. Jahres- hefte IX 1906, 181) aufmerksam wurde, der den Phokas von Sinope als Nachfolger des alten Robben- oder Delphinreiters auffaßt, über den er „Griechen und Semiten" S. 75 gehandelt hat.

Mythologische Fragen

Von Richard M. Meyer in Berlin [Schluß]

II Mythologische Schemata

In seiner „Poetik" hat Seh er er nachdrücklich auf „vor- mythologische Novellenschemata" hingewiesen; aber wie dies prächtige Buch so merkwürdig wenig Wirkung getan hat — zum Teil mag Ungeschick des jugendlichen Herausgebers die Schuld tragen, mehr noch die Angriffe, die nach des Gefürchteten Tode ein geradezu fanatischer Haß hervorsprudeln ließ — , so ist auch dieser Wink wenig beachtet worden. Immer wieder bin ich erstaunt, in höchst sorgsamen Arbeiten, nicht selten auch gerade bei unseren Herren Lehrern von der klassischen Philologie, Ähnlichkeiten der Form und des Inhalts vermischt zu sehen: Übereinstimmungen, die sich einfach aus der Be- nutzung analoger Schemata ergeben, werden als Beweise für innere Abhängigkeit mißbraucht, wie wenn man etwa aus den Anklageformularen zweier Staatsanwälte deduzieren wolle, X habe von Y abgeschrieben.

Gewisse Mittel der Erzählungskunst stellen sich fast un- vermeidlich bei jedem besseren Erzähler ein: steigende Spannung (gern durch bestimmte Zahlen erhöht: drei immer schwierigere Hindernisse u. dgl.; vgl. Müllenhoff, Märchen und Sagen aus Schleswig - Holstein und Lauenburg, S. XIII; allgemein meine Stilistik S. 166 f., 172 f.; L. F. Weber, Märchen und Schwank S. 18), Ausmalen der Situation, wirksamer Schlußeffekt (des Näheren s. R. Petsch, Formelhafte Schlüsse im Volksmärchen; vgl. meine „Kriterien der Aneignung" S. 11). Kommen nun

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solche psychologische Details noch zu einem gemeinsamen ..Schema" hinzu, so kann eine so weit gehende Ähnlichkeit nicht in Verwunderung setzen, wie ein isländischer Mythus und eine ozeanische Sage (vgl. ebd. S. 14; Ztschr. d. Phil. 32. 137 f.) sie aufweisen. Von direkter Abhängigkeit ist deshalb noch keine Rede. Hierüber später noch mehr.

Ich möchte nun ein paar der geläufigsten Schablonen auf- weisen, durch die die primitive Erzählungskunst ihre Farben hindurchzuzeichnen pflegt.

Zwei von ihnen hängen miteinander eng zusammen. In den „Rechtsaltertümern" (Vierte Ausgabe bes. v. A. Heusler und R. Hübner, 1, 298) hat J. Grimm darauf hingewiesen, daß die Zahlen 11, 12, 13, d.h. die Zwölfzahl, ihre Vermehrung und ihre Verminderung um Eins oft gleichwertig auftreten. Daß hier mehr als Zufall vorliegt, verbürgt schon eine tief- greifende Erscheinung: die Bildung von Kardinalzahlen durch Abzählen oder Zuzählen zu einer Grundzahl: got. tvalib, lat. undeviginti u. dgl. In der Tat handelt es sich um zwei uralte und überallhin verbreitete Ausdrucksformen, die man algebraisch mit den Formeln n -+- 1 und n — 1 ausdrücken könnte. Mytho- logisch ist die zweite, folkloristisch die erste häufiger und wichtiger. Ich bezeichne hier das erste Schema mit dem Schlagwort „Der Überschüssige", das zweite mit der Über- schrift „Alle außer — ".

1 Der Überschüssige

Unter den biblischen Anklängen im Freidank führt W. Grimm (Erste Ausgabe S. LXXIV) zwei an, die auf das häufige Schema „heilige Zahl mit Überschuß" zurück- gehen:

Prov. 30, 15, 16 Tria sunt insaturabilia, et quartum, quod nunquam dicit esufficit': infirmus, et os vulvae, et terra, quae non satiatur aqua; ignis vero nunquam dicit 'sufficit'; vgl. Vrid. 69, 5.

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Prov. 30, 18, 19 Tria sunt difficilia mihi, et quartum penitus ignoro: viam aquilae in coelo, viam colubri super petram, viam navis in medio mari, et viam viri in adolescentia; vgl. Yrid. 128, 6.

Die drei zuerst aufgezählten Stücke also dienen nur als Vorbereitung, als Türhüter, die für das vierte Hauptstück die Pforte weit öffnen. Dies tritt noch deutlicher z.B. in Walthers von der Vogelweide berühmtestem Spruch hervor (8, 4 f.): drei Dinge will er erwerben — zwei davon sind Ehre und Habe, das dritte aber, das sie ganz in den Schatten stellt, ist die Gnade Gottes.

Nun wäre aber aus dieser Ähnlichkeit für W. Grimms Lieblingshypothese, daß Walther der Dichter des Vridanc sei, keinerlei Nahrung zu ziehen; denn die Figur ist so allgemein volkstümlich deutsch, wie sie es hebräisch ist. In den „Rechts- altertümern" spielen (a. a. 0. S. 303 f.) die „Zugabzahlen" eine große Rolle, besonders bei Fristen: 50 Jahr und ein Tag, 100 Jahr und ein Tag (S. 309), woraus dann allgemein die Redensart „nach Jahr und Tag" stammt (Alb. Richter, Deutsche Redensarten, S. 63). Die Frist gilt erst dann als voll verstrichen, „wann in die außer ihr liegende Zeit ein- getreten wird" (R.A. S. 304). Doch gilt das gleiche Prinzip auch bei anderen Maßbestimmungen: die „Priestermandel" (fehlt Deutsches Wörterb. 7, 2123) hat nach Büchseis Zeugnis (Erinnerungen eines Landgeistlichen, S. 59) ein Ei mehr; und ebenso verlangt man bei Zins und Tribut ein gehäuftes Maß, gerüttelt und geschüttelt voll. Ob damit wirklich nur dem Geiz entgegengewirkt werden soll? Ich glaube eher, es soll der Schein der Freiwilligkeit durch den Überschuß gewahrt werden. Jedenfalls ist diese Art zu messen und zu rechnen dermaßen volkstümlich, daß Zeitangaben wie „eine gute Stunde" einigen Zuwachs, Preisangaben wie „ein guter Groschen" eine bestimmte Vermehrung allgemein verständlich voraussetzen. Vielleicht von hier aus, aus dem volkstümlichen Gebrauch der

Mythologische Fragen 91

..Zugabe" (des „Trinkgeldes", erklärt sich die Sitte der 101 Salutschüsse (während anderswo, s. u., 101 eine Unglücks- zahl ist). Ebenso wird bei den Franzosen der Zeitraum von 14 Tagen als cune quinzieme' bezeichnet, und so ließen sich die Belege für den „Überschüssigen" imYolksgebrauch leicht häufen.

Von hier aber gleiten wir leicht in die Mythologie. In kleinbürgerlichen Familien gilt es noch heute als Anstands- regel, daß ein Stück auf der Schüssel liegen bleiben muß: man nannte es sonst wohl „den Respekt", und H. Heine hat aus seiner Kindheit von diesem unverletzlichen Restbissen erzählt. Weshalb blieb er übrig? Weil es zu gierig ausgesehen hätte, die Schüssel leer zu essen? So wird man es rationa- listisch aufgefaßt haben: ursprünglich aber blieb wohl ein Stück übrig für die Hausgeister oder für andere hohe Gäste: die Juden ließen für den Propheten Elias, fromme Christen wohl für den Herrn Christus einen Platz am Tische frei.

Der „Überschüssige" ist also eigentlich der Meistberechtigte, wie in der griechischen Gerichtsverfassung das 31. Mitglied des Areopags der König ist (J. Grimm S. 303 Anm.). Jeden- falls gehört er durchaus in die Zahl, und deshalb ist bei uns N — 1 eine grammatische Einheit geworden: „mit tausend und ein Gründen", nicht „mit tausend und einem Grunde" (Wül- fing. Was mancher nicht weiß, S. 165). Ist doch auch in dem berühmtesten Fall dieser Zählung, den 1001 Nächten der Scheherasade, die letzte, entscheidende Nacht in die Zahl ein- geschmolzen: wogegen etwa in Leporellos !ma in Hispagna niille e tre? man nur die unglaublich große Zahl hört. In dieser hyperbolischen Verwendung ist das Schema ebenfalls volkstümlich; z. B. in der armenischen Heldensage (Ztschr. d. Vereins f. Volksk. XII, 1902, S. 268 Anm.):

Nach ihrem Wuchs, ihrer Figur du etwa fragst: Vierzig Ellen und noch eine dazu. Nach ihrer Stirne Breite du etwa fragst: Sieben Ellen und noch eine dazu.

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Wir haben also das Schema des „Überschüssigen" in drei- facher Verwendung: 1) die Hauptsache wird aufgespart, 2) eine freiwillige (oder so scheinende) Zugabe wird geleistet, 3) ein Riesenmaß wird ausgedrückt. Von diesen Verwendungen ist die dritte stilistisch, die zweite folkloristisch zu beachten; mythologisch kommt nur die erste in Betracht

Wir sprachen schon von dem Stuhl für den Propheten Elias; mit solchen Sitten ist vielleicht auch der von Shake- speare so meisterhaft ausgenutzte leere Stuhl Banquos in Verbindung zu bringen. Jedenfalls aber liegt das Schema zwei weltberühmten Mythen zugrunde. Bei der Geburt Dorn- röschens werden die Feen eingeladen: „Es waren ihrer dreizehn im Reiche; weil der König aber nur zwölf goldene Teller hatte, so mußte eine von ihnen daheim bleiben." Also: es waren zwölf Feen im Lande, und die dreizehnte; diese aber ist die wichtigste, und weil sie außen bleibt, rächt sie sich, indem sie Zank stiftet — ganz genau wie Eris bei der Hoch- zeit des Peleus! Man braucht also nicht mit Löning (Deutsche Mythen -Märchen, S. 20) die dreizehn Monate des altgerma- nischen Jahres zu bemühen, wobei die Unterscheidung der zwölf guten und der einen mächtigsten bösen Fee ganz auf- gehoben wird: es handelt sich einfach um die Vernachlässigung der „Überschüssigen". Denn genau so erscheint auch in dem eddischen Gedicht Lokasenna der ungeladene Loki, als zwölf göttliche Wesen mit Odin als dem Dreizehnten versammelt sind, und rächt sich durch Zank und Zwist.

Von hier aus versteht man denn, wie bei den Indern 101 eine Unglückszahl wird (Grill, 100 Lieder des Atharva-Veda, S. 187): die Zahl ist voll, was dazu kommt, verdirbt die heilige Rundung. Also gerade das Gegenteil jener anderen An- schauung, wonach erst der Überschüssige die Zahl voll macht. Diese Vorstellung von der Schädlichkeit des Überzähligen lebt ja noch kräftig in der abergläubischen Furcht vor dem Dreizehnten fort: Judas ist der Loki in der Gemeinschaft Christi.

Mythologische Fragen 93

Natürlich darf nicht jeder Fall eines „Überschüssigen" auf dies Schema zurückgeführt werden: es kann sich auch ein Tag (wie der „krumme Mittwoch": Bilfinger, Ztschr. f. d. Wort- forschung 4, 254) oder ein Monat (Schaltmonat) aus rechne- rischen Notwendigkeiten ergeben. Wo aber in Mythen oder Riten die Überzahlung begegnet, da liegt das vielverbreitete Schema vor, auf dessen mehrfache Benutzung also keinerlei Annahme speziellerer Zusammenhänge gestützt werden darf.

2 Alle außer —

Vielleicht ist auf keinem Gebiet menschlicher Wißbegier mehr Scharfsinn verschwendet worden, als auf dem der Mytho- logie — besonders wenn wir die philosophische Metaphysik in diesen Begriff mit einbeziehen — ; und wiederum kaum irgend in einer Mythologie mehr als in der germanischen. Und, um die Klimax zum Gipfel zu führen: die größten Triumphe hat dieser (wie ich wenigstens glaube) irregehende Scharfsinn in der Herleitung der Mythen von Odin und Balder aus christlichen Quellen gefeiert. (Ich sage: in ihrer Herleitung aus diesen Quellen; eine leichte christliche Anfarbung der späten Berichte ist ein ganz anderes Ding.)

Die Yergleichungen der Balderlegende mit der Passions- gesehichte stützen sich nun durchweg mit Nachdruck auf zwei Punkte. Erstens: vor Balders Tod werden alle schädlichen Werkzeuge und Waffen „in Bann getan"; nur ein Mistelzweig wird übersehen, mit dem ihn dann der blinde Hödur erschießt, und ebenso berichtet (worauf zuerst Conrad Hofmann hin- wies) das jüdische Pamphlet Toledoth Jeschu, daß Jesus sich gegen alles Holz fest gemacht hatte, indem er es in Eid nahm, so daß er nur an einem großen Kohlstengel erhängt werden konnte. Zweitens: die Unterwelt will Balder wiedergeben, wenn die ganze Welt um ihn weint; die ganze Welt weint um ihn — außer dem als Riesin Thökk verkleideten Bösewicht Loki. Und ebenso weint um Christi Tod die ganze Natur. Euer

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allerdings verwischen die Identifikatoren fast durchweg den wesentlichen Unterschied, daß um Christus alles weint (Bugge, Studien über d. Entstehung d. nord. Götter- u. Heldensagen, übers, von O.Brenner, S. 59; Golther, Handbuch d. germ. Mythol., S. 372; E. H. Meyer, Mythol. d. Germanen, S. 401), um Balder — alles außer einem Wesen, wogegen auf Parallelen, die zu dem christlichen Bericht genauer stimmen (insbeson- dere die Adonisklage) Bugge selbst (a. a. 0.) aufmerksam ge- macht hat.

Aber in beiden Fällen beruht die Ähnlichkeit, wie ich meine, nur auf der Verwendung des Schemas „Alle außer — " durch den altnordischen Mythus.

Der erste Fall, daß dem Gott -Helden nichts schaden kann — außer einem Ding, gehört zusammen mit den zahl- losen Belegen der „relativen Unverwundbarkeit" in Heldensage und Mythus. Achilleus ist unverwundbar — außer an der Ferse. Siegfried ist unverwundbar — außer an der Stelle, die das Lindenblatt bedeckt hat. Oder in anderer Form: wie Balder nur durch den Mistelzweig verwundet werden kann, läßt sich Ilion nur durch die Pfeile des Herakles (die Philoktet verwahrt) einnehmen. Ganz ebenso in der „höfischen Volks- epik", z. B. bei Ariost (12, 48—49; 15, 78). Oder wieder in anderer Gestalt: Macbeth kann von niemand gefällt werden, der vom Weibe geboren ist — Macduff aber ist vor der Zeit aus der Mutter Leib geschnitten. So bis in die anekdotische Entartung der neueren Zeit hinein: Jud Süß sagte höhnisch, man könne ihn nicht höher hängen, als der Galgen sei; des- halb ward ein Galgen über dem Galgen errichtet. Wo irgendein Körper durch Zauber „fest" ist, da gibt es ein Mittel, durch das der Zauber aufgehoben wird, und wenn er mit Keulen tot- 1 geschlagen werden müßte.

Mythus und Sage sind unerschöpflich in Variationen des Themas. Dem Kaiser Friedrich IL wird prophezeit: er werde, in der Blumenstadt sterben, d. h. er werde nicht sterben, ehei

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er sie betritt; so vermeidet er Florenz — und stirbt in Firen- zuola. Der Königin Elisabeth von England wird Tod im Bett prophezeit; sie legt sich nicht mehr hinein, stirbt aber doch in den Bettkissen. Oder die Pointe wird wieder anekdotisch umgebogen, wie in der von Platen behandelten Harmosan- Fabel.

Die psychologische Wurzel der Formel ist leicht zu er- raten: es ist die Spannung. Der Held ist eigentlich unver- wundbar — und soll doch sterben, und zwar als Held sterben Es liegt also eigentlich ein Unterfall der „erfüllten Un- möglichkeiten" vor, eines häufigen Schemas in Sage und Mythologie: Tannhäuser kann nur absolviert werden, wenn die dürre Gerte blüht, d. h. eigentlich nie — nun aber blüht sie. Oder, auf die Spitze getrieben, wieder in einer Heiligenanekdote : Gott und der Teufel würfeln um eine Seele; Satan wirft mit drei Würfeln 18, Gott aber — 19 (vgl. Kästners „Sinngedichte und Einfälle". Zweite Sammlung, Frankfurt und Leipzig 1800, S. 232. Noch H. Kurz hat in „Schillers Heimatsjahren" das Motiv bei Oberst Riegers Zwangswerbung verwertet).

Wie nahe sich dies Schema mit dem vorigen berührt, machen Grenzfälle ersichtlich. In dem eddischen Gedicht Reginsmal z. B. soll für den getöteten Ottar Lösegeld gezahlt werden: der Otterbalg (er hatte sich in den Fisch verwandelt) soll innen und außen ganz mit Gold bedeckt werden. Das geschieht — aber ein Barthaar sieht noch heraus; und daran knüpft sich weiteres Verhängnis. Also: alles war bedeckt außer — und deshalb wird als letzter Beitrag zum Lösegeld dem bloßen Gold das Allerwichtigste, der goldtropfende Ring Andvaranant, erst noch hinzugefügt.

Wie schon hier das Märchenhafte besonders zu betonen ist, liebt auch sonst das Märchen dies Schema besonders. So etwa in dem Märchen von den zwölf Brüdern (Br. Grimm 1, Nr. 9): elf gehen aus und holen Essen, Benjamin bleibt zu Hause; oder am schönsten in dem Märchen von den sieben

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Raben: alle Brüder hat das Schwesterchen erlösen können — nur einer hat statt eines Armes noch den Rabenflügel.

Bei der Beliebtheit dieses Schemas also dürfen wir auf seine Verwendung in zwei einander fernen Mythen nichts bauen. Und das gilt erst recht von dem zweiten Fall, in dem Baider- mythus und Passionsgeschichte — diese wieder erst in später Ausschmückung! — eine Schablone gemein haben. Alles weint um Balder — außer Loki. Alles weint um Christus — und hier kann man in der Parallele sogar über Bugge heraus- gehen, denn die Volkssage erzählt, die Zitterespe allein habe sich geweigert; deshalb zittere sie zur Strafe bis auf diesen Tag. Ich nehme eine sicher unabhängige weitere Parallele, aus Japan. Eine Göttin treibt alle Fische zusammen und fragt sie: „Wollt ihr dem erlauchten Sohne der himmlischen Gott- heit ehrfurchtsvoll dienen?" (nämlich als Nahrung). Alle er- klären sich bereit. „Nur der Trepang sagte nichts" — deshalb wurde sein stummer Mund aufgeschlitzt. „Daher ist heut- zutage der Mund des Trepang geschlitzt" (Florenz, Japanische Mythologie, S. 273). Die beiden ätiologischen Märchen von Zitterespe und Trepang sind auf das gleiche Schema gebaut — auf dasselbe, dem die einschränkende Vollständigkeitsangabe bei Balders Tod angehört: alle sind bereit, außer — .

Man vergleiche mit solchen rein technischen Überein- stimmungen die sachlichen, z. B. zwischen dem Baidermythus und dem finnischen von Lemminkäinens Tod (K auf f mann, Balder, S. 242f.; K. Krohn, Finnische Beiträge zur germ. Mytho- logie, bes. S. 212), so sieht man handgreiflich, wo die Ver- gleichbarkeit aufhört, rein stilistisch zu sein.

Natürlich ist auch hier zu warnen, daß man nicht überall, wo „einer gegen die Welt" steht, unsere Formel suche. Stets hat sich der Dichter als Einsamer gefühlt, von dem alten i Minnesänger Dietmar von Aist („wenn die ganze Welt Ruhe hat, kann ich allein nicht schlafen", „Minnesangs Frühling", 32, 9) ! bis zu Victor Hugo („et s'ü n'cn reste qu'un, je serai celui-läf"). \

Mythologische Fragen 97

Stets hat der Sänger seinen Helden weit über alle gestellt („Der Mann ist er gewesen, da alles versank, der mntig auf zum Himmel den Säbel noch schwang"). Aber wo das Schema „Alle außer — " zur Grundlage der Handlung gemacht wird, da haben wir überall ein Beispiel uralter, weil in der Psycho- logie der Erzählung selbst begründeter Erzählungskunst.

3 Raub des Rangzeichens

Über den Begriff des mythologischen Rangzeichens habe ich in meiner schon erwähnten Untersuchung über das Wunder in der Edda (Ztschr. f. d. PhiL 31, 318 f.) gehandelt. Ich ver- stehe darunter das begriffliche Gegenstück zu dem konkreten „Attribut": diejenige auszeichnende Eigenschaft oder Kraft, durch die ein Wesen als Angehöriges seiner Klasse kenntlich wird. Rangzeichen der indischen Götter ist zum Beispiel, daß sie nicht schwitzen; Rangzeichen der Riesen überall ihre Körperkraft, der Zwerge ihre Gewandtheit. Oft wird das Rang- zeichen unmittelbar zum Attribut: Thor, der Riese unter den Göttern, besitzt einen Kraftgürtel, wie Aphrodite einen Schön- heitsgürtel; die Pfeile symbolisieren Apollons sichere Treff- kraft u. dgl. m.

Wie die Primitiven bekanntlich durchaus nicht „formlos" sind, sondern Europens übertünchter Höflichkeit ein strenges Zeremoniell gegenüberstellen können, so beachten sie auch die Rangverhältnisse der göttlichen Wesen mit Genauigkeit. Auch das Märchen ist darin sehr sorgfältig, wie L. F.Weber (Märchen und Schwank, S. 56) hübsch nachweist. Ein Zauberer, der auftritt, muß natürlich zaubern, wie der König in der Volks- phantasie immer die Krone auf dem Haupt und der Onkel in der Kinderzeichnung immer die Zigarre im Mund hat — oder aber — es ist etwas Besonderes vorgegangen.

Diese Anschauungsweise geht unmittelbar ins Christentum über. Schon die Urchristen verlangen von den „Geistesträgern" Erkennungszeichen der charismatischen Gabe (v. D ob schütz, Das

Archiv f. Religionswissenschaft X ?

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apostolische Zeitalter, S. 57). Allmählich bildet sich ein ganz bestimmter Typus des „ Heiligen " heraus, zu dessen Rangzeichen nahe Berührung mit dem Überirdischen gehört: Ankündigung vor der Geburt, Begleitung durch Engel — vor allem aber die Wunderkraft (Delehaye, Les legendes hagiographiques, S. 56). Gewiß betont H. Joly (Psychologie des saints, S. 69f.) mit Recht: „Nicht die Enthüllungen, Visionen, Weissagungen machen das Wesen der Heiligkeit aus, sondern die Heiligkeit der Person verleiht ihnen Wert"; gewiß gibt es Heilige ohne Wundertaten und kein Geringerer als Johannes der Täufer ist das berühmteste Beispiel. Nichtsdestoweniger hat die Kirche wie das Volk immer entschiedener äußere Beglaubigung verlangt, und Joly selbst wie lange vor ihm viel ausführlicher Görres in der „Christlichen Mystik" stellt diese Rangzeichen zusammen — z. B. die Gebetkraft, die Fernsicht, die Aufhebung der Schwerkraft — gerade wie päpstliche Bullen bestimmte Bedingungen für die Heiligsprechung aufstellen. Je naiver aber das Volk denkt, desto materieller faßt es diese Attribute; „heilig sein", sagt Bernoulli in seinem mythologisch so ungemein ergiebigen Werk über die „Heiligen der Merowinger" aus der Anschauung jener Zeit heraus, „heißt mit Himmelskraft geladen sein" (S. 268 f.). Aber auch der moderne Psycholog muß nach greifbaren Kennzeichen suchen, wie es James in seinen be- rühmten Varieties of religious earperience unternimmt.

Bei der Wichtigkeit dieser Abzeichen ist es von größter Bedeutung, daß ihr Träger sie wahrt. Wenn dem Gott Thor (in dem berühmten Gedicht Hamarsheimt) sein Hammer ge- stohlen wird, so ist er nicht nur seiner wichtigsten Waffe beraubt, sondern auch seiner Ehre, wie ein Merowingerkönig dem man die langen Haare abgeschnitten hat, wie ein moderne] Offizier, dem man Degen und Portepee nimmt.

Aber gerade diese Paradoxie reizt; und deshalb fehlt nirgend: das mythologische Schema vom Raub des Rangzeichene Hebräisch: Sinisons, des Nasiräers, Kraft liegt in seinen Locken

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sie werden ihm abgeschnitten und er ist ohnmächtig. Bei den Indern: die reine hohe Frau des edlen Brahmen hat einen sündigen Blick — und das Wasser ballt sich nicht mehr in ihrer Hand. Bei den Germanen: der Riesenfürst entwendet dem Riesengott den Hammer, und der stolzeste der Äsen muß sich beugen, sich verkleiden, sich verstellen.

In der Regel wird das Rangzeichen wiedergewonnen; doch bleibt es z. B. in der Parialegende verloren. Natürlich aber sucht stets der Verlierer es wiederzugewinnen.

Ein besonders geeignetes Motiv ist nun ein Rangzeichen, dessen Verlust übermenschliche Wesen zu menschlichen degradiert. Gewisse göttliche Frauen, Walküren, Schwanenjungfrauen kenn- zeichnet das Federgewand: es ist das äußere Sinnbild der Flu'ikraft. Für die nordische Walküre lautet die feststehende Formel: „sie ritt durch Luft und Meer", d. h. sie bewegt sich frei in allen Elementen. Eingeschränkter ist die Gabe, nur in der Luft sich bewegen zu können. Diese . eben ist an das Federkleid gebunden. Wie nun aber Harun al raschid sein Königskleid ablegt, machen auch diese Halbgöttinnen es sich zuweilen bequem: wollen sie sich im Wasser bewegen, so hindert das Fluggewand. Sie legen es ab — gleich ist ein Räuber zur Stelle und sie sind auf die Erde gebannt.

Für dies fast a priori zu deduzierende Schema gab ich schon früher (vgl. oben S. 89) eine altnordische und eine ozea- nische Parallele; nun füge ich drittens eine japanische hinzu (Florenz, Japanische Mythologie, S. 305).

Der kleine See Ikago (das Federkleid).

Nach der Überlieferung der Alten:

„Der kleine See Ikago im Gau Jogo im Distrikt lkago im Lande Afnmi liegt im Süden des Gaues. Acht Himmelsmädchen kamen alle in Schwäne verwandelt vom Himmel hernieder und badeten sich im süd- lichen Hafen des Sees. Da bemerkte (ein gewisser) Ikatomi, der sich auf dem Berge im Westen befand, von ferne das Ungewöhnliche in der Gestalt dieser Schwäne, und indem er bei sich dachte, daß es wohl

100 Richard M. Meyer

Göttinnen sein müßten, ging er heran und fand, daß es Göttinnen waren. Da verliebte sich Ikatomi in sie und vermochte sich nicht wieder hinweg von der Stelle zu begeben. Heimlich schickte er seinen weißen Hund (vor), ließ durch ihn das himmlische Gefiederkleid der jüngsten der Schwestern wegstehlen und verbarg es.

Die Himmelsmädchen bemerkten alles, und die sieben älteren flogen in den Himmel hinauf. Die jüngste allein konnte nicht wegfliegen, alle Himmelspfade waren für sie ewig versperrt, und sie wurde eine Erd- bewohnerin. Diese Bucht, wo die Himmelsmädchen sich badeten, ist es, die man in der Jetztzeit Conni-ura, d. i. Götterbucht, nennt. Ikatomi vermählte sich mit der jüngsten Schwester der Himmelsmädchen und wohnte bier mit ihr. Sie bekamen endlich Söhne und Töchter. Der Söhne waren zwei und der Töchter zwei. Der ältere der Söhne hieß Omischiru, der jüngere Nashitomi; die ältere Tochter hieß Iseri-hime und die nächste Naserihime. Sie wurden die Urahnen der Murazi von Ikago. Nachher suchte die Mutter ihr Himmelsflügelkleid heraus, zog es an und stieg in den Himmel hinauf.

Ikatomi lag nun allein im verlassenen Bette und seufzte ohne Unterlaß.

Mag selbst — was ich mir nicht denken kann — zwischen den beiden exotischen Versionen ein Zusammenhang bestehen — mit der Völundavkrida wird man dies schwerlich behaupten wollen, und dennoch teilt sie mit der japanischen Mythe sogar das lyrische Ausmalen der erotischen Sehnsucht des verlassenen Gatten! Ich kenne kein überraschenderes Beispiel für die Macht, die das gemeinschaftliche Schema auf die Gestaltung der ganzen Erzählung ausübt.

Es sei darum hiermit genug. Ich möchte wohl noch andere Fälle hinzufügen, z. B. das Schema der Vorzeichen, das als ein Einzelfall der Rangzeichen aufgefaßt werden kann: besonders wichtige Ereignisse kündigen sich an, schicken ihre Diener voraus. So die Geburt des Heiligen (Delehaye a.a.O.; Christus und Buddha!), ihr Tod (die Vorahnung, durch be- ängstigende Träume veranlaßt, hat wieder in der Behandlung der Balderlegende eine große Rolle gespielt, als ob weder Julius Cäsar noch die Könige im Nibelungenlied dergleichen erlebten; vgl. Hensen, Über die Träume in der altnordischen Literatur). Vor allem sendet natürlich das Jüngste Gericht Boten vor sich her, in der Apokalypse wie in der Völuspa;

Mythologische Fragen 101

und auch ihre Eigenart ist verwandt, weil sie eben überall den Zusammenbruch aller natürlichen und sittlichen Weltordnung symbolisieren.

Doch unsere Beispiele genügen wohl schon, um zu be- weisen, wie viel stärker, als es in der Regel geschieht, mit formalen Elementen in der Mythen- und Sagen vergleichung gerechnet werden muß. Dem unschätzbaren Vorrat inhalt- licher Übereinstimmungen, wie ihn der unendliche Sammler- fleiß der Felix Liebrecht, Wilhelm Hertz, Reinhold Köhler, Johannes Bolte und gleich verdienter ausländischer Forscher — ich nenne nur Joseph Bedier — zusammen- getragen und wie ihn nun Frazers „Golden bough" zu einer Art abschließender Ordnung gebracht hat, muß eine Übersicht der formalen Übereinstimmungen, eine Tabelle der wichtigsten mythologischen Schemata und epischen Kunstmittel zur Seite treten, damit wir nicht so oft Tokayer und Johannisberger für den gleichen Wein erklären, weil sich die Flaschen ähn- lich sehen!

III Ein religionsgeschichtliehes Dogma

Nur anhangsweise sei hier ein Problem angerührt, das zwar für die meisten Religionsforscher gar kein Problem mehr zu sein scheint. J. Burckhardt formuliert es in seinen „Weltgeschichtlichen Betrachtungen" (S. 40) so: „Wieweit sind die Religionen gestiftet?"

Darauf antwortet man heute unisono: gar nicht! Sie sind das Produkt langsamer, volkstümlicher Entwickelung; es gibt keine Religionsstifter. Ganz apodiktisch erklärt schon 1811 der Philosoph Fr. H. Jacobi: „So haben einzelne Menschen ebensowenig Religion und Sprache erfunden und erdacht, als das Sehen und Hören" (Th. Mundt, Der Philosoph für die Welt, S. 224).

Auch hier ist der Einfluß einer herrschenden Grund- anschauung nicht zu verkennen. Gegen die rationalistische Vor-

102 Richard M. Meyer

Stellung der tres impostores oder doch der ein „Lügengewebe" spinnenden Priester hat sich seit der Romantik eine berechtigte Opposition erhoben. Nun soll der einzelne ganz verschwinden, so daß z. B. Schrader (Reallexikon der indogerm. Altertums- kunde, 2, 736) sich nicht einmal mehr einen einzelnen Erfinder der germanischen Runenschrift vorzustellen vermag, wie ihn Wimmer so durchaus wahrscheinlich gemacht hat.

Aber schon regt sich auch wieder gegen diese „Vertilgung des Einen" eine Reaktion. Ivo Bruns nennt (Vorträge und Aufsätze, S. 28) Sokrates geradezu einen „Religionsstifter ohne Dogma, ohne Mythus"; Wilamowitz hält wenigstens die Gestalt des Charon für Erfindung eines einzelnen Dichters (vgl. Archiv f. Religionswissenschaft, 8,197); Rohde hat den alten Spruch, daß Homer die griechischen Götter gemacht habe, bis zu einem gewissen Grade zur Anerkennung gebracht. Vor allem aber ist es der alte Burckhardt, dessen postumes Wort sich kräftig zugunsten der alten Anschauung erhebt. „Jedenfalls", fährt er (a. a. 0.) fort, „sind die Religionen wesentlich als die Schöpfungen einzelner Menschen oder einzelner Momente, d. h. eben der Fixierungsmomente ruckweise, strahlenweise entstanden." „Ein deutliches Zeichen einmaliger Stiftung", fügt er hinzu, „und ohne solche gar nicht denkbar ist z. B. das Aufkommen von zwölf Zodiakalgöttern." Ebenso entschieden äußert er sich (S. 108) über die Zendreligion: „Und zwar kann diese nur eine einmalige und plötzliche von einem großen (sehr großen) Individuum getragene gewesen sein, weshalb denn an Zerduschts Persönlichkeit nicht zu zweifeln ist." In der Tat hält die neueste Forschung (Bartholomae, Zarathustras Vers- predigten, S. 132) diese für ausgemacht, wenn sie auch die Originalität seiner Leistung einschränkt.

Und in der Tat kommt hierauf ja alles an. Man lese nur in dem schönen von R. Steig kürzlich herausgegebenen Brief- wechsel Achims v. Arnim mit den Brüdern Grimm die Kontroverse über das Wesen der Volkspoesie — , und wie schw«

Mythologische Fragen 103

ist der Begriff des poetischen „Schaffens" zu erfassen! Wo fängt das Ttoulv an?

Wie nun aber niemand individuelle künstlerische Schöpfung ganz leugnen wird, so steht doch auch weitgreifender Einfluß einzelner auf die Entstehung Ton Religionen fest. Man mag sich gegen die merkwürdige „Reformation" des Pharaos Amenophis IV. skeptisch verhalten; man mag die heute so laut geäußerte Ansicht, Paulus oder gar Augustinus sei der wahre Stifter der christlichen Religion, verwerfen. Aber auch für den Propheten des Islam nimmt Grimme (Mohammed, S. 72) eine wirkliche Religionsstiftung an; und vor allem: haben wir nicht im hellen Licht der Geschichte die Tatsache des Mormonen- tums? Ein einzelner hat diese Religion gestiftet — in An- lehnung an das Christentum gewiß; aber welche Religion ent- stand ohne solche Anlehnung? Eine Winkelreligion, mag man verächtlich meinen; aber die Ausdehnung einer Religion ist schließlich doch nicht ihr wesentlichstes Merkmal!

Ich glaube, auch hier müssen wir uns vor doktrinärer Verallgemeinerung hüten. Gewiß, kein Lykurg hat unabhängig von aller Welt ein Gesetzbuch gebraut; aber der Code Napoleon ist doch wesentlich das Werk von einzelnen. Auch Religions- stifter sind nicht deshalb unmöglich, weil sie dem modernen Geschmack widersprechen; und die undogmatische Religions- forschung soll vor allem sich selber vor wissenschaftlichen (d. h. unwissenschaftlichen) Dogmen behüten!

II Berichte

Die Berichte erstreben durchaus nicht bibliographische Voll- ständigkeit und wollen die Bibliographien und Literaturberichte nicht ersetzen, die für verschiedene der in Betracht kommenden Gebiete bestehen. Hauptsächliche Erscheinungen und wesentliche Fortschritte der einzelnen Gebiete sollen kurz nach ihrer Wichtig- keit für religionsgeschichtliche Forschung herausgehoben und beurteilt werden (s. Band VII, S. 4 f.). Bei der Fülle des zu bewältigenden Stoffes kann sich der Kreis der Berichte jedesmal erst in 8 Heften von 2 Jahrgängen schließen. Mit Band IX (1906) beginnt die neue Serie, und es wird nun jedesmal über die Erscheinungen der Zeit seit Abschluß des vorigen Berichts bis zum Abschluß des betr. neuen Berichts referiert.

1 Babylonisch - assyrische Eeligion

Von C. Bezold in Heidelberg

Die deutschen Ausgrabungen in Westasien haben seit unserem letzten Bericht1 eine erfreuliche Erweiterung erfahren, indem vom 18. September 1903 an außer in Babylon2 auch in Kalat Schirgät, der Stätte der alten assyrischen Reichs-

1 Bd. VII, S. 193 ff. — Für die bibliographische Vervollständigung der nachstehenden Ausführungen vgl. L. Schermans Orientalische Biblio- graphie Bd. XVII, Ss. 192ff., 221ff.; Bd. XVIII, S. 218ff.; ferner ZA XVIII, Ss. 107ff., 236ff., 397ff.; XIX, Ss. 163ff., 438ff. und C. Brockelmanns kurze Übersichten ZDMG 58, 1904, S. 262ff.; 69, 1905, S. 198 und 60, 1906, S. 266 f.

* Dort wurden von R. Koldewey im Ninmagh - Tempel zwei Statuenpostamente gefunden: Mitteilungen der Deutschen Orientgesell- schaft, März 1904, Nr. 21, S. 6 f.

C. Bezold Babylonisch -assyrische Religion 105

Hauptstadt Assur, gegraben wird, über deren bloßzulegende Tempel und andere Baulichkeiten Frdr. Delitzsch eine Art Programm entwarf.1 W. Andraes umfangreiche Arbeiten an dieser Stätte sind erfolgreich gewesen: zumal die sehr aus- gedehnten, dem Landesgott Assur geweihten Tempelanlagen Escharra, bzw. Echarsag(gal)kurkura, an deren Stelle vielleicht in parthischer Zeit ein Herakles (?) -Tempel trat2, sind aus- reichend bestimmt3 und die Ruinen des Anu- und Adad- Tempels in Angriff genommen worden.4 Die althergebrachte Annahme von der Orientierung solcher Anlagen wird durch Andraes Messungen stark in Zweifel gezogen.5 Von Klein- funden sind hier besonders ein gewellter dreigeflammter Blitz aus Gold, sowie getriebene Kupferbeschläge einer Götterstatue zu nennen.'" Interesse erwecken die verschiedenen, meist aus assyrischer Zeit und zum Teil kontemporär nachweisbaren Bestattungsarten in Grüften, Topf-, Hock- und Wannensarko- phagen, Stülp-, Kapsel-, Ziegel-, Scherben- und Erdgräbern7 und die gelegentlichen Beigaben, die auf mehr oder minder zeremonielle Totenopfer deuten.8 Die Feststellung von 32, zum Teil ziemlich vollständig erhaltenen Hausgrundrissen einer neu- und spätassyrischen ;' Privatansiedelung läßt kaum einen Zweifel darüber, daß hier ebenso wie in Babylon die Toten nicht auf gemeinsamen Friedhöfen, sondern in den Häusern der Stadt,

1 In denselben Mitteilungen, Dez. 1903, Nr. 20, Ss. 18, 33 ff.

* Ebd. Sept. 1905, Nr. 28, S. 58 f.

* Ebd. März 1904, Nr. 21, S. 30ff; Jnni 1904, Nr. 22, Ss. 12ff., 37 ff.; April 1905, Nr. 26, S. 23ff. (dort anch Weihinschriften) ; Mai 1905, Nr. '27. S. 12 ff.

* Ebd. Sept. 1905, Nr. 28, S. 19ff; Mai 1906, Nr. 31, S. 29ff.

5 Ebd. S. 41 ff.

6 Ebd. Ss. 17 f., 38.

: Ebd. Mai 1905, Nr. 27. S. 19ff; Sept. 1905, Nr. 28, Ss. 29. 37; Not. 1906, Nr. 32, S. 25.

s Ebd. Not. 1904. Nr. 25. S. 52 ff.; Mai 1905, Nr. 27, S. 29 ff.: Mai 1906, Nr. 31, S. 8ff.

9 Zur Datierung Tgl. ebd. Not. 1906, Nr. 32, S. 91

106 0. Bezold

dicht unter dem Fußboden beigesetzt wurden.1 — Ein Resümee über die Resultate der neuen französischen Ausgrabungen in Susa, über die vier reichillustrierte Prachtbände mir erst kurz vor der Niederschrift dieser Zeilen zu Gesicht kamen2, muß einem künftigen Bericht vorbehalten bleiben. — H. V. Hil- prechts Vortrag über die Ausgrabungen im Bei -Tempel zu Nippur ist in englischer Sprache erschienen.3 Von der zum Teil unerquicklichen Literatur über die Kontroverse der „Tempel- bibliothek" dieses Bei -Heiligtums sei nur M. Jastrows jüngste, besonnene Schrift „Did the Babylonian Temples have Libraries?"4 erwähnt. — Über die von J. E. Banks an den babylonischen Ruinenstätten des alten Larsa und zu Bismaya oder Bismya geleiteten Ausgrabungen, darunter der Entdeckung eines Tempels mit Pyramide und einer durch Statuen geschmückten Plattform sind mir zunächst nur vorläufige Berichte bekannt geworden.5 — Eine dankenswerte gedrängte Gesamtübersicht über die neueren westasiatischen Ausgrabungen enthält Ch. Fosseys „Manuel d'Assyriologie".6

Von großem Wert für die Religionsgeschichte versprechen neue, zum Teil umfangreiche Keilschrift texte zu werden, die in den Berichtjahren teils ohne teils mit Übersetzungen und Erklärungen erschienen sind. Von der offiziellen Publikation des Britischen Museums „Cuneiform Texts" sind seit unserem

1 Ebd. Juni 1904, Nr. 22, S. 22; Mai 1906, Nr. 31, S. 46.

2 J. de Morgan, Delegation en Ferse. Memoires. Tome V, Paris 1904; tomes VI— VIII, Paris 1905.

8 In the temple of Bei at Nippur. With 57 illustrations. Phila- delphia 1904.

4 Im Journal of the American Oriental Society XXVII, 1906, p. 117 ff.

6 Vgl. R. Fr. Harper im Amer. Journ. of Sem. lang, and hier. XX, pp. 207f., 260*1.; J. E. Banks ebd. XXI, pp. 67ff, 64; XXII, pp. 29ff., 139 ff. und in der Sunday Sclwol Times vom 8. Juli 1905, p. 376 sowie H. N. Fowler im Amer. Journ. ofArch. 1905, pp. 100, 340 und 1906, p. 96.

6 Tome premier (Exploration* et fouilles, etc.), Paris 1904, p. 18 ff Dazu dess. Verfassers L'Assyriologie en 1903 im Journ. asiat., Sept.-Oct 1904, p. 244 ff.

Babylonisch- assyrische Religion 107

letzten Bericht sechs neue Teile ausgegeben worden1, von denen vier religiöse Texte enthalten. Außer einer Reihe altbaby- lonischer Weihinschriften (in Part XXI), einem in zwei Exemplaren erhaltenen Brief eines Königs (Assurbanipal?) über Kopien magischer Texte (Pt. XXII, plate 1) und der Wiederholung der sogenannten Jlappa Mundi aus ZA IV, 369 f. (ebd. pl. 48) sind an dieser Stelle die Ausgaben mehrerer Tafelserien zu nennen, die in gewohnter Weise nach den Angaben in des Ref. „Cata- logue" und ohne dessen Nennung zum erstenmal ediert wurden. Drei dieser Serien berühren sich eng mit den Texten über Leber- schau und werden von dem alten, in der Bibliothek zu Ninive angefertigten Katalog solcher Texte eingeleitet (Pt. XX); drei weitere Serien (Pt. XXIII) enthalten kurze Gebete und Be- schwörungen gegen allerlei Krankheiten, gegen die Belästigung durch die Geister der Abgeschiedenen, verbunden mit Toten- opfern, und gegen Fiebererscheinungen.2 — Aber auch an Textpublikationen von privater Seite ist kein Mangel. Fr. Thu- reau-Dangin beschenkte uns mit einer sorgfältigen Edition altbabylonischer Inschriften aus Tello, die zum Teil schon durch ihre Daten mit der Angabe von Tempelbauten und Stelenweihungen Interesse beanspruchen.3 Als besonders wert- voll erweisen sich die trefflichen Transkriptionen und Über- setzungen, die derselbe Gelehrte von den Inschriften aller Priesterfürsten und Könige von „Sumer und Akkad" in einem handlichen Bande vereinigt hat.4 Ein Einblick in das Wesen der „sumerischen" Religion wird durch diese verlässige Grund- lage nun auch Nichtassyriologen ermöglicht. Dazu mag anhangs-

1 Cuneiform texts from Babylonian tablets, etc , in the British ■an, Parts XYIII— XXIÜ (300 Plates). Printed by Order of the Trustees. London 1904/06.

* Wenn anders der Serientitel „Wenn anf einen Mann ein „Feuer" = Fieber herabkommt" vor sechzehn Jahren von mir richtig erfaßt wurde.

8 Becueil de tablettes chaldeennes. Paris 1903.

* Les inscriptions de Sumer et d' Akkad. Transcription et traduction. Paris 1905.

108 C. Bezold

weise die Bemerkung verstattet sein, daß endlich in den letzten Jahren die nachgerade ins Stocken gekommene Erforschung des Sumerischen auf breiter Grundlage eine nachhaltige Förderung erfahren hat, die auch der Religionswissenschaft zugute zu kommen verspricht.1 — Aus assyrischer Zeit reihen sich hieran die Fortsetzungen von Ch. Virolleauds Arbeiten über astrologische Inschriften und Omentexte. Von dem in unserem letzten Berichte (Bd. VII, S. 196f.) erwähnten astrologischen Werk erschienen die 6. und 8. Lieferung (über die Sonne und die „Atmosphäre") in verbesserter Auflage2, und als Vor- läufer für eine zweite Auflage von Lieff. 5 und 7 gab der Verfasser zwei Bogen in Transkription.3 Von der Omen- sammlung betitelt „Wenn eine Stadt auf einer Anhöhe (?) liegt" (vgl. des Ref. Catal., p. 2140) transkribierte Virolleaud gleich- falls mehrere Tafeln4 und versuchte sich auch sonst in der Deutung vereinzelter Omentexte.5 Sichere Anhaltspunkte zu einem besseren Verständnis dieser schwierigen Inschriften werden sich aber erst gewinnen lassen, wenn verlässige Text- editionen ganzer Serien oder aller zu einer Gattung gehörigen Inschriften vorliegen. — Mit viel größerem Material als Virolleaud arbeitet A. Boissier, dessen neues Werk über „Divination" 6 eine

1 S. J. D. Prince, Materials for a Sumerian Lexicon: Assyriologische Bibliothek XIX, 1. und 2. Leipzig 1905/06. Vgl. auch V. Brummer, Die sumerischen Verbal - Äff ormative , Leipzig 1905 und zuletzt Fr. Hrozny, Das Problem der sumerischen Dialekte und das geographische System der Sumerier in der Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Bd. XX (Wien 1906), S. 281 ff.

2 L' Astrologie chaldeenne. Fase. 6. Transcription. Shamash. :J. M autographiert Paris 1904 und in Typendruck Paris 1905. Fase. 8. Trscr. Adad. 2. ed. Paris 1904.

8 Etudes sur VAstrologie chaldeenne. Poitiers 1904. * Etudes sur la divination chalde'enne. Premiere partie. Poitiers 1903 und vermehrt Paris 1904.

5 In der Eevue semitigue 1904, S. 269 ff.; 1905, S. 861 ff. und in Babyloniaca, fasc. 1. Paris 1906.

6 Choix de textes relatifs ä la divination assyro-babylonienne. Vol. I, Geneve 1906. Vol. II, fasc. 1, Geneve 1906.

Babylonisch -assyrische Eeligion 109

Menge bisher unzugänglicher Texte bringt und vor allem für die Erklärung der „Leberschau "-Omina einen tüchtigen Fort- schritt bekundet. Zu diesem bedeutsamen Abschnitt der assy- rischen Literatur, der in ihr einen unverhältnismäßig breiten Raum einnimmt, mag schon an dieser Stelle auf einige Bemerkungen C. Bezolds, die noch vor das Erscheinen des Werkes Boissiers fallen1, und auf den wichtigen Artikel M. Jastrows über die verschiedenen Bezeichnungen der Leber in den Keilinschriften verwiesen werden.2 Freilich harren hier auch jetzt noch Rätsel genug der Lösung.3 — Mit liebevoller und fast durchaus schweigsamer Benützung des Katalogs der Kujundschiksamm- lung, aber ohne irgend ersichtliche wissenschaftliche Auswahl hat K. D. Macmillan 66, von A. Ungnad autographierte Texte dieser Londoner Sammlung herausgegeben, mehrere davon auch transkribiert, übersetzt und mit einem brauchbaren Glossar versehen:4 unilingue und bilingue Gebete, Hymnen, Be- schwörungen und Ritualfragmente, für deren Erklärung in einzelnen Fällen die von G. Reisner bearbeitete Sammlung ähnlicher Inschriften im Berliner Museum mit Glück heran- gezogen wurde. Im übrigen wird die Assyriologie durch die

1 In G. Blechers De extispicio capita tria (Gießen 1905), p. 248—252. s The Signs and Names for the Liver in Bdbylonian: ZA XX. 1907, S. 105 ff.

s Wenn C. Thulin, Die Götter des Martianus Capella und der Bronzeleber von Piacema (Gießen 1906), S. 19 ausführt: „Ich glaube . ., daß die Bronze [von Piacenza] uns die der Himmelsscbau eigene Ein- teilung auf die Leber übertragen darstellt . . . Der Anfang dazu, die Götter in der Leber zu lokalisieren, ist . . . schon hier [auf der baby- lonischen Leber] zu erkennen . . . ", so berührt er sich merkwürdig nahe mit meiner alten, ihm sicher unbekannten Anschauung (ZA IX, 1894, S. 143\ „daß hier mathematisch -astrologische Vorbedeutungen vorliegen". Das „mathematisch" ist allerdings unbedingt zu streichen, der Zusammen- hang mit der Astrologie aber zunächst noch nicht ohne weiteres zu ; verwerfen.

* Some cuneiform tablets bearing on the Eeligion of Babylonia and | Assyria, in Beiträge zur Assyriologie V, S. 531 ff. — Fr. Martins Textes < religieux (Paris 1903) scheinen dem Verf. unbekannt geblieben zu sein.

HO C. Bezold

hier beliebte Aneinanderreihung heterogener Fragmente — um mindestens zehn Jahre „verjüngt".

Dagegen ist eine Anzahl systematischer Inschriften- bearbeitungen, denen die Originaltexte oder doch diese getreu wiedergebende Transkriptionen beigefügt sind, warm zu begrüßen. Die Edition von J. Hehns „Hymnen und Gebete an Marduk",1 auf deren gehaltvolle Einleitung schon in unserem letzten Bericht (Bd. VII, S. 198) hingewiesen werden konnte, bringt die erstmalige Veröffentlichung von neun an Mar- duk gerichteten, teilweise zweisprachig abgefaßten Hymnen nach der (unerwähnten!) Zusammenstellung in des Ref. „Catalogue" p. 2044 a, sowie eine genaue Transkription und wörtliche Über- setzung — nebst erläuternden Bemerkungen — von diesen und sechzehn weiteren nahe verwandten Texten der Bibliothek aus Kujundschik: eine für die Erkenntnis des Mardukkults zur Zeit Assurbanipals wichtige Sammlung. — Was Hehn für diesen, das hat J. Böllenrücher für den Nergalkult geleistet. In einer besonnen und klar geschriebenen „Einleitung" zu acht in Transkription und Übersetzung mitgeteilten „Gebeten und Hymnen an Nergal"2 werden die verschiedenen Attribute und Erscheinungsformen dieser im A. T. nur 2 Kö. 17, 30 genannten Gottheit besprochen: der — wohl ursprünglich — solare Charakter des Gottes als glühende Süd-, Mittag- und Sommersonne; Nergal als Gott des Krieges und der Jagd, der Pest, des Fiebers und Todes; Nergal als Herr der Unterwelt; seine Beziehungen zu anderen Göttern und Göttinnen; seine astrologische Bedeutung; sein „ Januscharakter"; seine Titel und seine Kultmetropole. Auch die Anmerkungen zu Böllenrüchers Übersetzungen enthalten mancherlei für die Religionsgeschichte Beachtenswertes. — Das gleiche gilt von der Arbeit Fr. Hroznys, die dem Kult des Gottes Ninib (nach einem erwägenswerten Vorschlag des Verf.

1 In den Beiträgen zur AssyriologieY, S. 279ff. ' In A. Fischer und H. Zimmerna Leipziger Semitistische Sttulieni I, 6. Leipzig 1904.

Babylonisch -assyrische Religion Hl

Ninrag zu lesen?) gewidmet ist.1 Besondere Beachtung ver- dient, daß Hrozny in den mit dieser Gottheit verknüpften, meist zweisprachigen Mythen zwei offenbar alte Gedichte entdeckt hat, deren eines „den steten Einfluß" schildert, „welchen die Sonne im Laufe der Zeit auf die Natur ausgeübt hat und noch immer ausübt", während in dem anderen, in mindestens drei Exemplaren erhaltenen, der tägliche Siegeslauf der Sonne am Himmel verherrlicht wird. — Auch E. Guthrie Perrys Aus- gabe von „Hymnen an Sin" schließt sich, soweit sie bis jetzt erschienen ist2, den vorerwähnten Studien würdig an. — Die schon im letzten Bericht (Bd. VH, S. 195) erwähnte Arbeit R. C. Thompsons über die sumerisch - assyrischen Be- schwürungen der „Bösen Geister", von der mittlerweile der zweite Band erschien3, ist mir auch jetzt noch nicht zugänglich geworden. — Hingegen freue ich mich, als Nachtrag zu jenem Bericht hier nochmals auf Ch. Fosseys Werk über die assvrische Magie4 hinweisen zu können, in dessen erstem Teil der Verf. — hauptsächlich auf Tallqvists und Zimmerns Forschungen basierend — nützliche Zusammenstellungen über Dämonen und Genien, Hexenmeister und Hexen, Bann und Krankheit gibt; ferner die magischen Rituale erläutert: Waschung und Räucherung, Zauber an Bildern der zu behexenden Personen, Knotenschlingung, pharmazeutische Behandlung, Anrufungen, Beschwörungen und Verwendung von Amuletten; und endlich den Zusammenhang der Magie mit der Religion zu ergründen sucht. Der zweite Teil des Buches enthält die Transkription und Übersetzung von 46 „magischen" Texten, denen kurze erläuternde Anmerkungen folgen. — Sehr verdienstlich ist i eine Arbeit E. Behrens', den ein sorgfältiges Studium der

1 Sumerisch -babylonische Mythen von dem Gotte Ninrag (Xinibi: Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft 1903, Xr. 5.

2 Als Dissertation, die, nm einige Hymnen vermehrt, das 4. Heft von Bd. H der Leipziger Semitistischen Studien bilden soll.

s The Bevils and Evil Spirits of Babylonia. Vol. H. London 1904. * Vgl. Bd.VH, S. 199, N. 3.

112 C. Bezold

Harperschen Briefsammlung in den Stand setzte, acht „assyrisch- babylonische Briefe kultischen Inhalts aus der Sargonidenzeit"1 bis in Einzelheiten zu erklären und von einer bedeutenden Anzahl weiterer Briefe zum erstenmal den allgemeinen Inhalt anzugeben. Die Resultate der Entzifferung dieser schwierigen Dokumente sind in der „Einleitung" zusammengefaßt, die sich u. a. über die Vollzugspersonen der kultischen Handlungen und ihre Rangordnung, über Feste und Prozessionen, über Gestirndienst, Magie und Krankenkult in der Briefliteratur aus Ninive verbreitet. — Endlich verdient hier noch B. Telonis Katalog der Siegelzylinder und anderer ge- schnittener Steine im Museo etrusco e romano zu Perugia2 Erwähnung, in dem sich mehrere prägnante Darstellungen religiöser Natur finden: Opferszenen, Adorationen, Kultakte und Szenen aus dem Gilgamisch-Epos. — Auch Th. Fried- richs sorgfältige, durch Photographien und Zeichnungen er- läuterte Abhandlung über die Darstellungen auf den Siegel- abdrücken einer Reihe von Scheil in Sippar ausgegrabener Geschäftsurkunden3, Abbildungen von Gottheiten und Dar- stellungen aus Epen, vermitteln Einblicke in die Ent Wickelung der bildenden Kunst Altbaby loniens im Dienste der Religion. Vier weitere Siegelzylinder aus derselben Periode hat J. M. Price bekanntgegeben.4

Von Neuausgaben oder Bearbeitungen einzelner In- schriften ist aus frühbabylonischer Zeit der Schlußartikel von Fr. Thureau-Dangins ausgezeichneter Übersetzung der Gudea- Inschrift „Zylinder A" zu nennen.5 Eine revidierte Tran- skription und Übersetzung der beiden Zylinderinschriften,

1 In den Leipziger Semitistischen Studien II, 1. Leipzig 1906.

2 Pietre incise orientali del Museo di Perugia. Estratto dal Giornale della Societä Aaiatica Italiana, Vol. XVIII. Firenze 1905.

s Altbabylonische Urkunden aus Sippar a, in Beiträge zur Assyrio- logie V, S. 413 ff., besonders S. 456 ff.

4 Im Atner. Journ. of Sem. lang, and liter. XX, p. 190 ff. 6 ZA XVIII, S. 11t» tr.

Babylonisch- assyrische Religion 113

der später ein Kommentar folgen soll, gab in handlicher Form derselbe Gelehrte1, dem auch die Erklärung des Textes einer neugefundenen Statue Gudeas — einer Weihinschrift für den chthonischen Gott Xingisch-zida — sowie die Mit- teilung eines merkwürdigen alten Dokuments über die Ein- äscherung einer Reihe von Tempeln in Tello zu verdanken ist.- — Auf die Übersetzung des Gudea -Zylinders A bezieht sich auch eine der letzten Arbeiten des Altmeisters der Assyriologie, Julius Oppert3, des genialen Keilschriftentzifferers, der am 21. August 1905 der Wissenschaft durch den Tod ent- rissen wurde. — Zwei Weihinschriften der altbabylonischen Könige Enannadu und Bursin erklärte P. D norme4, während L. J. Delaporte mehrere Texte aus der Zeit Narämsins über Tempeleinkünfte (Lieferung von Fischen und Räucherwerk usw.) herausgab und übersetzte.5 — In die neuassyrische Zeit führt Ch. Fosseys Bearbeitung eines Assurbanipaltextes über die Wiederherstellung des Tempels Esagil6, in die chaldäische St. Langdons Abdruck einer Nebukadnezarinschrift über den Bau der Tempelpyramide Etemenanki." — Endlich sei noch auf H. Zimmerns sehr verdienstliche Sammlung „Babylonische Hymnen und Gebete in Auswahl"8, auf J. D. Princes Be- arbeitung einer Hymne an die Göttin Belit9, auf Ch. Virolleauds

1 Les Cylindres de Goude'a. Transcription, traduction, commentaire, grammaire et lexique. Premiere partie: Transcription et traduction. Paris 1905.

2 Xouvelle biscription de Goude'a. La ruine de Shirpourla (Lagash) sous le regne d'Ourou-Kagina. Extrait de la Revue d' Assyriologie et d' Archeologie Orientale VI, 1 (1904).

s Die Übersetzung des großen Gylinders A von Gudea, in den Ver- handlungen des XIII. internationalen Orientalisten -Kongresses (Leiden J 1904 . S. 258 ff.

* ZA XLX, S. 391 ff. ' ZA XVIII, S. 245 ff.

6 ZA XIX. S. 371ff. T ZA XLX, S. 142ff.

8 Der alte Orient VH, Heft 3. Leipzig 1905.

9 Journal of the American Oriental Society, Vol. XXIV, p. 103 ff. Der Text der betreffenden Tafel ist durch die Hinzufügung eines die

Archiv f. Religionswissenschaft X g

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Ausgabe einiger Fragmente astrologischer Inschriften1 und auf Ch. Fosseys Mitteilung und Erklärung eines Heilmittels gegen Skorpionenstich2 hingewiesen.

Als zuverlässige Gesamtdarstellung der babylonisch- assyrischen Religion ist M. Jastrows treffliches Handbuch zu begrüßen, von dem in den Berichtjahren der Schluß des ersten Bandes (Lieff. 5 — 7) und vom zweiten Band die ersten beiden Lieferungen erschienen sind.3 Es ist rühmend hervorzuheben, daß sich der Verfasser mit der Vertiefung in die Einzelmaterien des weitausgedehnten Gebiets in immer sorgfältiger durch- gearbeitete Studien über seine Probleme eingelebt hat und wir ihm für vielfach originelle Forschung zu besonderem Dank verpflichtet sind. Gerade die in den diesjährigen Bericht fallenden Teile des Buches, über die Götter, das Ritual und die Formeln der Zaubertexte, die Gebete und Hymnen, die Klagelieder und Bußgebete, und der erste Teil des Kapitels über das Orakel wesen, legen auf Schritt und Tritt von diesen großen Vorzügen des Werkes Zeugnis ab, dem ein ähnliches in der assyriologischen Literatur nicht zur Seite gestellt werden kann. — In B. Telonis gedrängter, aber sehr nützlicher Übersicht über die Keilschriftliteratur4 sind die Kapitel XI ff. einer kurzen Beschreibung ihrer religiösen Bestandteile, der Magie und Omendeutung, der Ependichtung, den Hymnen, Gebeten, Fabeln und der populären Literatur gewidmet. — Auf

obere rechte Ecke bildenden Fragments jetzt etwas vollständiger wie vor einem Vierteljahrhundert, wodurch die Ergänzungen des Verf. teil- weise zu modifizieren sind, z. B. Obv. 9: ,,. . . bin ich nicht die hehre, die starke, die Herrin der Götter?" (. . . rubätum sirtam bllit iläni ul anakü). Ähnliches gilt auch von K. 138; s. u. S. 119, Z. 4.

1 ZA XVIII, S. 228ff.; XIX, S. 377ff.

2 ZA XIX, S. 176 ff. 8 Die Religion Babyloniens und Assyriens. Vom Verfasser revidi«

und wesentlich erweiterte Übersetzung. Erster Band. Gießen 190J Zweiter Band, S. 1—160. Gießen 1905/06.

4 Letteratura assira (Manual i Hacpli, MTW scientifica, 337 — 33£ Milano 1903), p. 181 ff.

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einige bemerkenswerte Äußerlichkeiten der Keilschriftdokumente religiösen Inhalts hat C. Bezold hingewiesen1 und die wich- tigsten Teile dieser Literatur in knappstem Rahmen angedeutet -, während er in einem kurzgefaßten Artikel „Die babylonisch- assyrische Religion" seine Gesamtauffassung von dieser Dis- ziplin darzulegen versuchte.3

Von Einzeluntersuchungen ist in erster Linie K. Franks besonnene Arbeit über „Bilder und Symbole babylonisch- assyrischer Götter"* hervorzuheben, die sich mit der emble- matischen Ausstattung der Darstellungen von Anu, Bei, Ea, Sin, Schamasch, Ischtar und ihren Parallelerscheinungen, von Marduk, Nebo, Assur, Ninib, Nergal, Adad und Nusku, besonders den diesen Gottheiten zugeteilten Waffen, Gerätschaften und heiligen Tieren — allerdings mit Ausschluß des Quellenmaterials der Siegel- zylinder — befaßt. Sehr erfreulich ist, daß der Verfasser sich dabei einmal der jetzt über alles beliebten astral -mythologischen Deutungen enthalten und den Schwerpunkt seiner Arbeit viel- mehr auf verlässige Materialsammlung gelegt hat. Selbst in den Symbolen auf den babylonischen „Grenzsteinen" vermag er, im Gegensatz zu R. Redlich5, keine Darstellungen der Tierkreisbilder der Ekliptik bzw. des Äquators zu erkennen: ..es liegt kein Anlaß vor, diese Darstellungen zunächst für etwas anderes als für Göttersymbole zu halten." Im Anschluß an Frank hat H. Zimmern speziell die Symbole des Xazi- maruttasch- Steines in sachlicher Weise, „ohne irgend einen Seitenblick etwa auf Tierkreis- oder sonstige Sternbilder" erläutert und dabei einige neue ansprechende Identifizierungen

1 Bibliotheks- und Schriftivesen im alten Xinive: Zentralblatt für Bibliothekswesen XXI, S. 257 ff., besonders S. 267 ff.

1 In P. Hinnebergs Die Kultur der Gegenwart, Teü I, Abt. TU (Berlin 1906. S. 44 ff.

8 Ebd. Teil I, Abt. III, 1 (Berlin 1906), S. 39 ff.

* In den Leipziger Semitistischen Studien II, 2. Leipzig 1906.

5 Vom Drachen zu Babel. Eine Tierkreisstudie: Globus LXXXIY (1903), Nr. 23, S. 364 ff.; Nr. 24, S. 384 ff.

8*

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umstrittener Embleme gegeben.1 — Auch Fr. Sarres Be- schreibung eines altorientalischen „Feldzeichens" in seiner eigenen prachtvollen Sammlung orientalischer Kunstwerke ver- dient in diesem Zusammenhang Erwähnung.2 — Daß Fr. H o m m el s Auslassungen über den Zusammenhang der Tierkreiszeichen mit den Göttersymbolen3 noch der Nachprüfung bedürfen, ist nach dem Obigen selbstverständlich. — Auch C. F. Lehmann- Haupts Vermutung über eine keilinschriftliche Anspielung auf die Sphärenharmonie4 entbehrt zunächst, wie der gewissen- hafte Verfasser selbst zugibt, noch des „Vollbeweises ". — Gründ- liche und erfolgreiche Arbeit ist auf die Namens forschung verwandt worden. Abgesehen von einem Artikel über Rimmon- Rammän von W. v. Baudissin, der das einschlägige Material in trefflicher Orientierung an die Hand gibt5, und einem Auf- satz M. J. Offords über die schon von Oppert vorgeschlagene Gleichsetzung von Nusku mit Nisrok6 sind hier mehrere umfäng- liche Werke zu nennen. Die altbabylonischen Eigennamen der Chammurabi- Dynastie hat H. Ranke in einem ausgezeichneten Buche vereinigt, in dem die namenbildenden, Gottheiten be- zeichnenden Elemente in verlässiger und übersichtlicher Weise

1 Lpz. Sem. St. II, 2, S. 33 ff.

2 S. Beiträge zur alten Geschichte (fortan im Anschluß an die Herausgeber als Klio zitiert) III, S. 333 ff.; dazu C. H. Becker in diesem Archiv VII, S. 276 und zuletzt Sammlung F. Sarre. Bearbeitet von Fr. Sarre mit epigraphischen Beiträgen von E. Mittwoch, Teil I (Berlin 1906), S. 4 und Taf. I.

8 Zuletzt in der gewiß sehr interessanten, aber an gewagten Schlüssen und kühnen, meines Erachtens häufig unbewiesenen Einfällen überreichen zweiten Auflage seines Grundriß der Geographie und Geschichte , des Alten Orients, erste Hälfte (I. v. Müller's Handbuch der klassischen Alter tumsioissenschaft, Bd. III, 1. Abt., 1. Hälfte, München 1904), S. 239, auf die nach der Vollendung des Buches noch zurückzukommen1 sein wird.

4 Keilinschriftliches zur Sphärenmusik? : Klio IV, S. 266 ff.

;' In Herzog-Haucks Jtealencyklopädie , 3. Aufl., Bd. XVII, S. 3ff.!

6 In AI- Machria 1905, S. 375 ff.

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zusammengestellt sind.1 Auch A. T. Clays treffliche Aus- gaben von Dokumenten aus den Tempelarchiven zu Nippur2 und die neue Folge seiner Veröffentlichung von Geschäfts- urkunden aus der Zeit Darius' II.3 enthalten wertvolle Unter- suchungen und Zusammenstellungen über die dort enthaltenen theophoren Namen. Besonders umfassendes Material aber hat in langjähriger, ausdauernder Arbeit für die neubabylonische Zeit K. L. Tallqvist4 gesammelt und durfte mit Recht die Hoffnung aussprechen, daß die „Einleitung'' zu seinem Werke „besonders Religionshistoriker interessieren wird": ein eigenes Kapitel des Buches beschäftigt sich eingehend mit dem „reli- giösen Gehalt" der babylonischen Personennamen, d. h. nicht nur derer, die die Bezeichnung einer Gottheit unter ihren Elementen enthalten, sondern auch solcher, in denen irgendwie „auf das Walten der Götter und auf das Verhältnis der Menschen zu den göttlichen Wesen Bezug" genommen wird. Ein umfangreiches SpezialVerzeichnis theophorer Personen- namen und eine Liste von Tempelnamen erhöhen die Brauch- barkeit dieser grundlegenden Arbeit. — Über den Namen des berühmten Tempels des Mondgottes in TJr hat M. Jastrow eine längere Untersuchung geführt5, über die Bezeich-

1 Early Babylonian personal natnes from the published tablets of the so-called Eammurabi Dynasty (B. C. 2000). Philadelphia 1905; s. besonders p. 197 ff.

* Documents from the Temple Archives of Nippur, Vols. XIV und X\ von The Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania, Series A: Cuneiform Texts. Edited by H. V. Hilprecht. Phüadelphia 1906. Vgl. besonders Bd. XIV, p. 59 f.; Bd. XV, p. 54 ff. — R. J. Laus vorzügliche Bearbeitung ähnlicher Tempelurkunden aus Tello erreicht mich kurz vor Abschluß dieses Berichts : Old Babylonian temple records, Vol. III der Columbia University Oriental Studies. New York 1906.

8 Business Documents of Murashü Sons of Nippur dated in the reign of Darius II. (424—404 B. C), Vol. X derselben Expedition. Philadelphia 1904. Vgl. besonders p. 70 f.

4 Neubabylonisches Namenbuch zu den Geschäftsurhmden aus der Zeit des Samassumultn bis Xerxes: Acta Societatis scientiarum Fennica>\ t. XXXII, no. 2. Helsingfors .1905. s ZA XIX. S. 135ff.

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nungen der Gottheiten des elamitischen Pantheons H. deGenou- illac eine nützliche Studie beigesteuert.1

Zur kultischen bzw. magischen Literatur ist auch an dieser Stelle eine Erwähnung der trefflichen Arbeit Fr. Küch- lers2 geboten, in der zum erstenmal Keilschrifttexte medi- zinischen Inhalts in wissenschaftlicher Weise veröffentlicht, übersetzt und kommentiert